La clé de ma redéfinition provient du sens du terme – archy (du grec arche) trouve dans le dictionnaire grec-anglais de Liddell (1961:252). Sous les deux premières catégories de significations les plus répandues, arche est traduit par: « début, origine, base d'une fondation, source d'action, depuis le début, depuis le premier, depuis l'ancien, l'argument originel, le premier principe, élément, le principe pratique de conduite, principes de connaissances » (1) En combinant ces concepts avec le préfixe matri (du latin mater, mère cf OED); cela suggère une approche différente de la définition du matriarcat en comparaison avec celle utilisée traditionnellement et qui utilise la seconde catégorie de signification, qui fait référence à la « souveraineté » ou à « l'empire »

Basé sur la première signification du mot arche; couplée avec les fondamentaux théoriques et ethnographiques discutés ci-dessous, je suggère que le terme matriarcat relève de sociétés où le cosmique et le social sont liés par une ancêtre essentielle et basique, une mère déesse, ou l'archétype d'une reine. Qualifier de « matriarches » de tels personnages réels ou mythiques doit donner naissance et articuler les principes premiers qui sont reliés socialement aux principes de comportements pratiques. Par conséquent, dans ces cas les qualité d'archétype des symboles féminins n'existent pas seulement dans le domaine du symbolique mais sont exprimés dans des pratiques sociales qui influencent les vies des deux sexes, pas seulement des femmes. Ces pratiques concernent les femme (généralement dans leur rôles en tant que mères) au travers d'activités qui identifient ou qui régénèrent ou, pour utiliser un terme qui est plus proche des détails ethnographiques, qui nourrit l'ordre social. Par cette définition, le contexte ethnographique du matriarcat ne reflète pas le pouvoir féminin sur des sujets ou le pouvoir féminin pour dominer, mais le pouvoir féminin (dans leur rôles en tant que mères et ancêtres) pour conjuguer, tisser et régénérer les liens sociaux dans l'ici et maintenant et dans l'au-delà. Parce que cette approche souligne la relation entre l'archétype (ou cosmique) et le social,au lieu de la relation entre le pouvoir et les politiques, il ne peut pas être interprété comme l'équivalent masculin du patriarcat.

Mon approche est inspirée par un travail de toute une vie sur le terrain dans un village Minangkabau, une population de lignée matriarcale située à l'ouest de Sumatra en Indonésie. Je me suis rendue à Sumatra pour la première fois en 1981 interpellée par le système social naturellement centré autour des femmes des Minangkabau décrit par Tanner (1974, voir Tanner et Thoams 1985 pour une description plus récente). Bien que Tanner ne définit pas les Minangkabau comme un matriarcat , j'ai appris beaucoup plus tard (dans la moitié des années 90) que les Minangkabau ont joué un rôle prédominant dans le développement de la réflexion sur le matriarcat. Le premier article sur le sujet du matriarcat écrit par un anthropologue (Tylor 1896) repose sur des observations ethnographiques de l'ouest de Sumatra publiées par un administrateur colonial néérlandais en 1871.

La description de Tylor du « système familiale matriarcal » des Minangkabau sont conformes aux informations que j'ai collectées sur l'organisation sociale à l'ouest de Sumatra du 19ème siècle. Aujourd'hui, les intellectuels Minangkabau utilisent le terme « matriarchaat », terme néérlandais pour matriarcat, pour décrire leur système social. Ce terme apparaît également dans les thèses philosophiques sur les lois naturelles des Minangkabau rédigées par un célèbre philosophe Minangkabau (voir Nasroen 1957.)(2) Quand les Minangkabau utilisent le terme matriarcat ils font référence à des avantages économiques dont les femmes bénéficient grâce à une descendance matriarcale et une résidence locale, mais pas à une domination féminine politique. Cependant, le travail de terrain sur la signification du matriarcat dans la vie du village a produit une image beaucoup plus complexe (voir Sanday 2002). Avec respect pour la relation entre les sexes la plus grande partie des gens dissocient les sphères d'influences des hommes et des femmes en suggérant qu'ils se complètent – comme la peau et l'ongle du bout des doigts – comme quelqu'un aimait me préciser.

La base théorique de mon projet est motivé par l'absence de termes d' « expériences valides « appropriées et adaptées pour caractériser le pouvoir des femmes Minangkabau. Aucun des termes actuellement utilisés pour des système sociaux essentiellement féminins (matri centré, matri focalisé, ou tout autre version de matri-) ne correspond à mes observations à Sumatra. Ces termes assujettissent les activités féminines à la sphère sociopolitique de domination masculine. Comme la lecture de l'ancienne pièce grecque (Antigone de Sophocle est un exemple notoire) le montre et comme Annette Weiner (1976) le démontre dans son ouvrage ethnographique Trobriand d'une façon déroutante, le sociopolitique n'est jamais isolé. Observé dans le contexte de l'analyse de Weiner des femme de Tobriand; Antigone n'est pas une vaine femme obssédée par la mort d'un frère, mais une voix qui reflète le pouvoir des traditions. En donnant autant de poids au cosmique qu'à l'ordre social, Weiner démontre que les femmes de Trobriand ont une puissance qui est publiquement reconnue aux deux niveaux cosmique et sociopolitique. Interprété de cette façon, le combat à la vie et à la mort d'Antigone contre son oncle Kréon est une lutte entre les lois dictées par un ordre culturel avantguardiste qu'Antigone soutient et des lois en opposition à cet ordre formulées par un homme obsédé par le pouvoir politique. Antigone est prête à risquer la mort de la main de son oncle avide de pouvoir plutôt que d'abandonner son rôle authentique et cosmique d'enterrer le mort. Si elle suit les ordres de son oncle, Antigone sait qu'elle même; son frère et sa famille vont perdre beaucoup plus que la vie; ils perdront leur place dans l'éternité.

Cela ne signifie pas que les anciens Thébes de Sophocles ni les Trobiands de Weiners devraient être caractérisés comme des matriarcats. Nous n'avons pas suffisemment de connaissances sur les anciens de Thèbes pour oser considerer de faire une telle suggestion.
J'appelle le système social des Minangkabau un matriarcat pour plusieurs raison, qui à la fois assujettissent et vont au-delà du local en ce qui concerne le matriarcat Minangkabau.
Ces raisons peuvent être résumées ainsi: il existe un symbole maternel typique, un symbole dominant en terme anthropologique, qui condensent dans l'existence du matriarcat des principes essentiels de comportement.
Selon ces principes, le lien mère/enfant est sacré, une partie de la loi de la nature. Etant originaire de la loi naturelle, les coutumes associées avec la descendance maternelle sont considérées comme une part incontournable et irréfutable de l'identité des Minangkabau.
Cette considération n'implique aucunement une domination féminine ou une subordination masculine. Bien que les hommes Minangkabau sont majoritairement représentés en tant que chefs dans certaines parties de la vie publique et sociale, leur titres sont hérités au-travers des femmes et leurs activités politiques sont issues non seulement de leur principale lignée maternelle mais également des cérémonies féminines. Les femmes ont des rôles principaux dans le domaine public par les cérémonies du cycle de la vie sur lesquelles les traditions s'appuient et à partir desquelles les actions politiques locales dépendent. Les cérémonies du cycle de la vie des femmes lubrifie la machinerie politique en permettant de regrouper les membres des différents clans. Les femmes nourrissent et maintiennent la tradition (nommé adat) dans le monde actuel en donnant aux chefs masculins et féminins et aux dirigeants créateurs d'opinion une plateforme sur laquelle ils peuvent fonctionner et une audience pour laquelle ils vont interpréter. Parce que les femmes suivent les anciennes méthodes dans leur cérémonies, les hommes ont une raison d'être qui leur permet de les suivre également. Ensembles, les hommes et les femmes ont maintenu l'ordre social traditionel malgré les attractions puissantes du monde moderne et des états nations vers d'autres directions.

Le matriarcat utilisé en anthropologie

Bien que la plupart des anthropologistes associent le terme matriarchie avec le travail de J.J. Bachofen (1861) et L.H. Morgan (1851; 1877), E.B:Taylor (1896) était le premier à utiliser ce terme dans un article intitulé « Le Système Familial Matriarcal ». L'intérêt de Tylor (1896:82) dans cet article concernait « l'histoire et la signification du grand système maternel antique » qui dit-il « fut présenté en premier d'une façon notoire » par MCLennan (1865) dans son « Mariage Primitif ». Selon Tylor, McLennan déclancha une controverse intellectuelle importante parce qu'il proposa une théorie qui était dirigée à contrarier « les visions patriarcales imposées » avancées dans l'ouvrage précédent de Maine (1861) « L'Ancienne loi ». Tylor rejoignit McLennan en disant que McLennan « avança une série d'évidences concernant les populations anciennes et modernes accoutumés à rechercher leur descendance non pas du côté paternel mais du côté maternel ». (1896:81). Selon Tylor cette découverte contrariait le postulat de Maine d'un système patriarcal primitif qui avait alors le statut de connaissance courante en Europe de l'ouest.




Les arguments de McLennan n'étaient pas récent selon Tylor qui faisait référence aux conclusions de Bachofen. McLennan lui même reconnaissait ce qu'il devait à L.H.Morgan en citant une lettre publiée par Morgan en 1860 et qui fut envoyée au gouvernement des Etats Unis, lettre dans laquelle Morgan écrivait:
Parmi les Iroquois...les enfants sont de la tribu de la mère, dans la majorité des nations; mais la règle, même si elle était universelle depuis l'antiquité, ne l'est plus aujourd'hui. Quand la descendance de la lignée maternelle prévalait, elle était suivie par d'importants résultats, dont le plus remarquable était que la lignée paternelle était constamment déshéritée. Puisque tous les titres ainsi que les propriétés descendaient de la lignée maternelle, et étaient héréditaires, strictement, dans la tribu elle mêle, un fils ne pouvait jamais succéder au titre de son père en tant que Sachem, ni hériter de sa médaille ou de son tomahawk (citation de McLennan 1970 [1865]:51).

La contribution de Tylor à la controverse fut d'introduire le terme « matriarcal » qu'il considérait être le parallèle féminin au terme « patriarcal » employé par Maine. Par exemple, Tylor disait (p81):
Tout ce qui peut être correctement signifiant en disant qu'une tribu patriarcale utilise la parenté masculine et matriarcale une parenté féminine, c'est que leurs arrangements sociaux, tels que l'appartenance de la famille et du clan, la succèssion, l'héritage, sont construit sur une lignée plutôt que sur une autre.

Tylor mets en garde le lecteur sur le fait que le matriarcat ne signifie pas que « les femmes dirigent la famille », mais que le pouvoir actuel est plutôt dans les mains de leur frères et oncles du côté maternel. En voulant être honnête dans l'usage de ces deux termes, et voulant éviter l'assimilation de matriarcal avec le rôle féminin, Tylor suggéra qu'il 'serait préférable dans l'ensemble d'utiliser les termes de « maternel » et de « paternel » (ibid).

Bien que Bachofen est l'auteur le plus souvent cité dans la discussion sur le matriarcat, le terme n'apparait pas dans son travail. L'analyse de Bachofen (1967 [1861] est construite sur deux concepts analytiques différents:
1.le droit de la mère (loi maternelle) de l'allemand – mutterrecht – qui forme la part essentielle du titre du célèbre livre de Bachofen, Das Mutterrecht, et définit des usages attribués aux femmes en tant que mères et filles et leur confèrent certains droits (y compris la descendance de la ligne maternelle), ce que les anthropologues ont ensuite dénommé filiatrion maternelle;
2.gynecocracie (gouverné par les femmes) de l'allemand – gynaikokratie- qui vient du grec gyne, femme, + kratos, gouverné, dirigé, et qui apparaît dans le sous titre de l'édition allemande de Das Mutterrecht (1861) mais qui fut traduit par « matriarcat » dans l'édition anglaise (Bachfen 1967).

On ne peut que spéculer sur les raisons qui ont fait que le traducteur anglais de Bachofen a substitué le mot matriarcat alors que Bachofen avait écrit gynecocratie. L'explication pourrait se trouver qu'en fait lorsque la traduction fut publiée en 1967 l'usage populaire avait transformé matriarcat en synonyme de gynécocratie. Il est également vrai que Bachofen lui même souvent (mais pas toujours) avait pris l'habitude d'échanger le terme de « droit maternel » avec gynecocratie comme s'il voulait dire qu'aucune société ne pouvait développer des coutumes essentiellement féminines si elles n'étaient pas gouvernées par des femmes.(3) Georgoudi (1992:450-451) remarqua que Bachofen utilisait souvent les termes « loi maternelle » et « gynécocratie » côte à côte, sans établir aucune distinction claire entre eux. Il est clair, cependant, que dans son esprit, ces deux termes composés se référaient à une série de faits sociaux et juridiques démontrant deux caractéristiques inextricables: la supériorité des femmes sur les homme et la famille autant que dans la société, et la reconnaissance exclusive de la descendance maternelle, ou, dans le jargon anthropologique, la filiation de la lignée maternelle, qui voulait dire que seulement les filles pouvaient légalement hériter de propriétés.

Georgoudi (p.451) signala que le terme matriarcat fut créé à la fin du 19ème siècle par analogie avec le terme patriarcat. Elle suggéra que le terme accrocha (parmi les admirateurs de Bachofen ainsi que ses proches) parce qu'il avait l'avantage de suggérer à la fois les droits maternels et la gynécocratie. Si c'est bien le cas alors le terme de matriarcat tel qu'il est utilisé actuellement masque certaines des idées originales de Bachofen.

Le début du 20ème siècle vu le refus du terme matriarcat, rendu victime de la tendance de le confondre à la fois avec un gouvernement exclusivement féminin et avec la fin du paradigme évolutionniste. En 1924, Rivers (p.85) décrivit comment le terme de matriarcat avait été enfermé:
J'arrive maintenant à un sujet qui, même s'il n'est pas vraiment compliqué, a cependant été l'occasion d'une incroyable quantité de malendendus:. le sujet des droits maternels et des droits paternels. Ces institution sont souvent respectivement connus comme le matriarcat et le patriarcat. Mais ces termes inappropriés sont rapidement inutilisables, à cause de la reconnaissance générale du fait qu'il n'y a aucune question de gouvernance par les femme dans la grande majorité des états dans lesquels le nom matriarcat a été utilisé..

Réduisant le sort du matriarcat au paradigme évolutionniste; dans cet article Rivers (1924:96) constata que la doctrine de la priorité universelle au droit maternel a bien été abandonnée une dizaine d'années auparavant au Royaume Uni et encore plus tôt aux Etats Unis. Alors qu'il est d'accord avec ces données, Rivers prévient le lecteur que ce serait une erreur d'inverser la doctrine de Maine sur la priorité du droit paternel, qui soulignait-il était toujours dominant « dans les écrits sur l'histoire des institutions politiques. » . Selon Rivers, la théorie de Maine était « encore moins acceptable » que les énoncés concernant la priorité des droits maternels. (p.98).

Rivers, un antrhopologue anglais, défendit une pratique ethnographique plus pointilleuse dans laquelle les institutions n'étaient pas considérées comme le résultat d'un simple processus de l'évolution mais la conséquence du mélange et de l'interaction de cultures à structures complexes (1924:97). Aux Etats Unis, ce paradigme avait déjà été avancé par Boas, qui, avec ses étudiants s'étaient détournés des théories ambitieuses et des « conjonctures historiques » vers des descriptions ambitieuses comme on en trouve dans le travail de Ruth Benedict (Modèles de Culture) et Margaret Mead (Sexe et Personnalité) ou dans des reconstructions historiques basées localement et grandement spécifiques. L'approche particulariste cependant n'était pas adoptée universellement par les anthropologues dans le débat matriarcal.
Le thème du matriarcat a été rapidement reconsidéré par Schneider dans Matrilineal Kinship, le livre qu'il édita avec Kathleen Gough, livre publié cent ans après le livre de Bachofen Das Mutterrecht. Dans la préface, Schneider reprends les mots de Rivers:
Donc l'assertion de Bachofen selon laquelle la lignée maternelle (descendance issue des femmes) et le matriarcat (gouvernance par des femmes) sont deux aspects de la même institution ne fut accepté que très brièvement. Quant aux évidences qui furent recherchées pour confirmer ses affirmations, il devient clair que l'autorité généralisée des femmes sur les hommes, imaginée par Bachofen, n'a jamais été observée dans les sociétés connues pour leur lignées maternelles, mais étaient seulement enregistrées dans les légendes et les mythes. Par conséquent toute la notion de matriarcat tomba rapidement en désuétude dans le travail anthropologique (1961;vii).

Dans son introduction théorique, Schneider effectua un revirement vers le mode de généralisation contre lequel Rivers avait mis en garde. Pour qu'un effondrement de l'ordre social vers l'autorité masculine sociale et politique ait lieu, Schneider affirmait qu'il existe trois conditions qui sont « des éléments constants des groupes avec des descendances de la même lignée » sans tenir compte qu'elles soient basées sur des principes de descendances masculine (lignée paternelle) ou féminine (lignée maternelle). (p5)
Le rôle des femmes en tant que femmes [est] défini par la responsabilité de la prise en charge des enfants... le rôle des hommes en tant qu'hommes est défini par l'usage de l'autorité sur les femmes et les enfants (à l'exception peut être de conditions spécifiques et qualifiantes appliquées à très peu de femmes dans la société). Les positions d'autorité supérieure dans le groupe de descendance maternelle seront, en conséquence, naturellement soumises à des statuts occupés par les hommes (p. 6).

Donc, même si Schneider admet que la paire frère-soeur est plus forte dans les groupes de descendance maternelle et que les femmes jouent un rôle plus important dans la vie sociale qu'elles ne le font dans un groupe de descendance paternelle, il voit les femmes comme des subordonnées aux hommes en vertue des données de leur genre biologique. Exploiter cette conclusion en termes historiques élargis, c'est encore une fois admettre l'affirmation majeure de Maine d'un ordre « patriarcal » universel.

Au début des années 70 la notion de matriarcats premiers à l'aube de l'histoire humaine fut reconsidérée par des féministes activistes théoriciennes. Leur rhétorique recréa le matriarcat comme l'équivalent féminin du patriarcat. Si le patriarcat, contre lequel les féministes se battaient, étaient le gouvernement par les mâles, alors le matriarcat était le gouvernement par les femmes et devait être rétablit. Comme la notion de Maine d'une loi patriarcale universelle et primordiale était l'argument du siècle précédent, la notion des féministes d'une loi matriarcale devenait le slogan du jour. Une fois de plus les anthropologues étaient entraînés dans la discussion et une fois de plus ils introduirent des évidences ethnographiques pour confirmer leur généralisations, cette fois-ci en opposition à la revendication du matriarcat. Alors que des anthropologues comme Morgan et Tylor avaient argumenté pour la priorité d'un matriarcat universel, les anthropologues féministes maintenant argumentaient pour la domination masculine universelle en opposition à de telles revendications. Dans leur publication largement diffusée, Rosaldo et Lamphere (1974:2) affirmèrent que les théories évolutionnistes de Bachofen et de Morgan qui établissaient « une époque primitive du développement humain » dans laquelle 'le monde social était organisé par un principe dénommé matriarchie, dans lequel les femmes avaient le pouvoir sur les hommes » pouvait être réfuté à la fois sur les bases archéologiques et ethnographiques. En allant encore plus loin, elles adoptèrent la célèbre affirmation (mais qui fut retiré plus tard): « Il semble correct de dire alors, que toutes les sociétés contemporaines sont d'une façon ou d'une autre dominées par les hommes, et bien que le degré et l'expression de la subordination des femmes varie grandement, l'assymétrie sexuelle est actuellement un fait universel de la vie humaine et sociale » (Rosaldo et Lamphere 1974:3; mais voir aussi Rosaldo 1980 et Lamphere 1995).

Dans sa contribution au livre de Rosaldo et Lamphere, Bamberger (1974:263) reconsidéra les arguments matriarcaux plus directement pour déclarer que « l'existence et la constitution de sociétés dominées par des femmes sont niées » parce que ni les archéologues ni les anthropologues sociaux n'ont « découvert un seul cas de matriarcat inconstesté » (p. 266). Alors que Bamberger (pp.226-267) reconnaissait le doute « sur l'évidence historique de la gouvernance des femmes, » elle disait que son projet n'était pas de discuter « si les femme avaient ou pas tenu des positions politiques importantes à certaines époques de la préhistoire, ou même avaient pris les armes et combattu dans les batailles comme on prétend que les Amazones le firent , » mais d'explorer le sens de ce que représente le « mythe du matriarcat » tel qu'on le trouve dans les sociétés anciennes et modernes.

Elle définit ce mythe comme des histoires « revendiquant que les femmes firent ces choses, qu'elles ne font plus depuis longtemps ». Bamberger considère ces histoires car elles posent « un problème intéressant comme toutes les questions posées au 19ème siècle sur la crédibilité ou la viabilité du matriarcat comme système social. » Pourquoi trouvons nous dans de nombreuses sociétés des histoires sur les temps où les femmes gouvernaient? demande-t-elle. Sa réponse repose sur « le message insistant du mythe, » qui justifie la domination masculine au travers de l'évocation de la vision catastrophique et alternative d'une société dominée par les femmes. Le mythe, dans ses réitérations considère que les femmes ne savent pas comment gérer le pouvoir quand elles le possèdent, réaffirme d'une façon dogmatique l'infériorité de leur position actuelle (p. 279).

Donc, selon l'opinion de Bamberger, le mythe du matriarcat milite pour la dominance masculine.
Il existe de nombreuses histoires de dominance féminine dans le monde qui ne s'accordent pas nécessairement avec le modèle que Bamberger suggère. Dans certains cas, ces histoires reflètent un réel pouvoir féminin; dans d'autres les histoires ne sont pas au sujet de chaos et de désordre causés par les femmes mais racontent les chaos et désordre créés par les échecs des hommes qui ont déplacé les femmes de leur environnement natif. La variété des thèmes qui existent est le sujet d'une série très intéressante de commentaires sur les mythes du matriarcat par des anthropologues travaillant sur une très petite partie du monde: le sud ouest pacifique (cf Gewertz 1988). Une différence cruciale entre les notes de Bamberger et celles inclues dans ce livre est la variation du contexte ethnographique de ces histoires.

Dans sa contribution, Michael Allen décrit son travail de terrain dans une société très proche de celles que Bamberger associe avec les mythe sdu matriarcat, mais dans lequel aucun mythe de matriarcat n'existe. En opposition à Bamberger, il suggère que ces mythes se développent dans les endroits où les femmes ont un pouvoir significatif. Résumant son thème principal, il dit: (1988:80):
...de tels mythes n'invalident pas simplement ou ne donnent aucune légitimité à des formes extrêmes d'hégémonie masculine, mais au contraire..... ils fournissent une rationalité pour les systèmes sociaux patriarcaux qui sont relativement pauvrement articulés et dans lesquels les symboles principaux du pouvoir masculin non seulement incorporent des composants féminin pleinement articulés, mais dans lesquels les hommes de façon précaire essaient d'affirmer leur domination sur les femmes qui de fait sont en possession du pouvoir de subsistance.
La clé, dit-il, n'est pas vraiment dans l'existence du pouvoir féminin mais dans la « dépendance politique en s'appropriant la valeur du produit du travail de la femme. » Les mythes, conclut-il, « indiquent un élément d'exploitation dans les relations de genre » (1988: 91-92).

Egalement basé sur un travail de terrain, dans le même livre Martha Macintyre mentionne les mythes de désorganisation et chaos créés par des maris et des pères qui ont essayé de détruire le lien mère/fille dans une « lignée maternelle produite universellement. » Par exemple, le message principal dans une des histoires qu'elle rassembla sur une femme malheureuse séparée de sa mère est que « privée du pouvoir qui est transmis par la lignée maternelle de la fécondité supranaturelle », cette femme est privée des pouvoirs de reproduction qui la rendent stérile et qui affecte la fertilité de ses jardins (1988:189). Dans cette situation un désordre social est créé par les hommes qui se sont opposés à la tradition.
Travaillant en Indonésie de l'est, une contrée où un système répandu d'un dualisme complémentaire projette les couples male/female dans un symbole universel, dans le même livre, Janet Hoskins (1988:34) suggère que le terme « diarchie » se substitue à « matriarchie », qu'elle définit strictement comme un gouvernement féminin. Elle propose ce terme parce qu'il révèle une relation plus complémentaire entre les sexes, une relation « de pouvoirs partagés et d'alternances dans le contrôle, structurés par une doctrine d'interdépendance et de mutualité » (ibid). Bien que je sois d'accord avec son analyse sur la nature partagée du pouvoir et de son évidence du couple typique male/female, je ne peux pas accepter diarchie comme un terme approprié pour le cas des Minangakbau. Je préfère la racine matri- plutôt que de se retourner vers une racine plus étroitement reliée di- afin de bien faire la différence entre l'attention sur l'héroine ancestrale (ou la mère) et la représentation symbolique des dualités male/female décrite par Hoskins.

Les situations décrites par Allen, Macintyre et Hoskins (ainsi que certains autres articles du livre de Gewertz) soulève un point qui est presque toujours négligé dans les discussions traditionnelles sur le matriarcat et le patriarcat. Qu'une société soit « produite par une lignée maternelle », organisée par le « patriarcat », ou marquée par le dualisme complémentaire le sexe opposé joue toujours un rôle crucial.

Aucun ordre socio-politique n'est uni sexué. Même lorsque les hommes dominent, les femmes sont toujours mentionnées. Quelque soit la nature de la dynamique du duo du mâle ou de la femme, même si les termes de la paire sexuelle sont posés dans une tension dialectique, opposition minimale, ou synthèse harmonieuse, chaque membre de la paire donne une légitimité à l'autre. Les considérations sur le matriarcat, patriarcat, ou la diarchie ne devraient pas être fondées sur quel sexe gouverne mais comment le genre est représenté dans les scénari typiques et réflétés dans les pratiques sociales. Certaines questions se doivent d'être posées: quel sexe porte le fardeau symbolique et social pour conjuguer l'univers social? Quel sexe est imprégné (naturellement et socialement) des pouvoirs reproductifs qui recharge les sources de la fécondité supranaturelle? Quel est le genre des symboles dominants qui lient l'archetype au social? Comment les hommes et les femmes se complètent l'un l'autre dans l'arène politique et comment cet espace est-il relié à l'ordre cosmique? Comme l'étude d'Antigone et comme Trobriands le suggère; dans une société basée sur des traditions fortes, l'autorité ultime ne repose pas dans les rôles politiques mais dans l'ordre cosmique. Si cet ordre cosmique évolue autour des symboles tournés vers les femmes et si cet ordre est conservé par des actes rituels coordonnés par les femmes dont l'origine sociale est également ancrée dans cet ordre alors nous pouvons parler de matriarchie.

Par Peggy Reeves Sanday

Ce document a été présenté au 16ème congrès de l'Association de la préhistoire indo-pacifique, à Mélaka, Malaisie du 1 au 7 juillet 1998

Notes

*Le sujet de cet article est largement développé dans mon ethnographie des Minangakbau de Sumatra de l'ouest, Les femmes au Centre: Vie dans une matriarchie moderne (Sanday 2002)

1. La seconde liste des significations listées est plus fréquemment trouvé dans l'usage contemporain: « première place du pouvoir, souveraineté; empire, domaine; magistrature, fonction ».
2.Pour l'usage par un étudiant néérlandais voir Westenenk, L.C., De Minangkabause Nagari, page 161, Batavia 1915. Pour l'usage par un étudiant Minangkabau voir le Professeur Mr M. Nasroen, Dasar Falsafah Adat Minangkabau, Bulan Bintang: Dkarkarta, 1957, page 35. Durant mon séjour à l'ouest de Sumatra étalé entre les années 1980 et 1990; j'ai rencontré ce terme dans les villages, souvent employé par un expert adat.
3.Bachofen a probablement été inspiré par d'anciens textes grecs qui quelquefois parlaient du « rôle de la femme » quand ils décrivaient des coutumes traditionnelement féminines (voir Strabo Volu 2:115 traduc. Jones 1923.)


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Traduction par Satya d'un texte publié en anglais : http://www.sas.upenn.edu/~psanday/matri.html