« La Terre a 4 600 millions d’années… alors peu importe ce qu’ils peuvent bien dire de mon livre [1] . »

Arundhati Roy

En décembre 2006, Télérama faisait sa une sur ces mots : « Écologie : le silence des intellectuels français ». L’hebdomadaire constatait : « Alors que l’environnement devient un enjeu central de la présidentielle grâce à Nicolas Hulot, les intellectuels français, eux, restent absents du débat. Pourquoi un tel silence [2] ? » L’article, qui ne répond malheureusement pas à la question, fait reprendre ce constat par différentes personnalités. Le militant Nicolas Hulot se plaint ainsi de manquer de soutien théorique : « Où sont-ils donc ? Pourquoi sommes-nous seuls à porter ce discours ? Du coup, on nous demande d’assumer toutes les missions : alerter, agir, théoriser et repenser le monde. Peut-être sommes-nous des crétins absolus, mais qu’on nous le dise [3] ! » Edgar Morin, l’un des rares philosophes avec Michel Serres et Catherine Larrère [4] à s’être intéressés en France à l’écologie, déplore lui aussi le manque d’intérêt de nos intellec-tuels : « Je me suis sensibilisé à l’écologie à partir d’un séjour en Californie. Je me souviens notamment d’un article de Paul Ehrlich [5] sur la mort des océans. Comme tant d’autres là-bas, j’ai compris que c’était un problème mondial. Mais ici, les rapports de l’homme à la nature, ça n’intéresse personne ! Comment mes confrères, qui vivent avec leurs critères anciens, pourraient-ils comprendre que le développement engendre la dégradation de la biosphère [6] ? »

La bibliographie qui accompagne l’article de Télérama ne déroge pourtant pas à ce qui est une règle des bibliographies françaises sur l’écologie : elle ne compte aucun représentant, direct ou indirect, de l’écologie philosophique, de l’éthique environne-mentale, ou de la « deep ecology ». Ni le Norvégien Arne Naess (né en 1912), ni les Américains John Baird Callicott (né en 1941), Aldo Leopold (1887-1948), Edward Abbey (1927-1989), Edward O. Wilson (né en 1929), ni le Britannique James Love-lock (né en 1919) n’y figure. Pourquoi ? Parce qu’ils ne sont pour ainsi dire pas traduits en français. Pourquoi ne sont-ils pas traduits en français ? Parce que l’écologie philosophique a chez nous la réputation d’être une pensée « controversée ». Le silence des intellectuels français à l’égard de l’écologie n’est en effet pas tant un silence d’indifférence que de méfiance, voire d’hostilité déclarée. En tant que mouve-ment intellectuel, l’écologie est en France hautement suspecte. Dans un appendice à son roman Le Parfum d’Adam, publié en janvier 2007, Jean-Christophe Rufin dénonce à son tour avec virulence la deep ecology qui serait, selon lui, l’ancrage théorique d’un « totalitarisme vert », selon le mot de Jacques Attali dans Le Monde [7] . « L’écoterrorisme s’ancre dans une réflexion théorique largement ignorée en France. L’ouvrage de Luc Ferry Le Nouvel ordre écologique a été le premier à attirer l’attention sur l’ampleur des travaux consacrés à ce que l’on appelle parfois l’écologie profonde (deep ecology) [8] . » Sans aborder ici la question de cet « écoterrorisme », le fait est que depuis la parution de l’ouvrage de Luc Ferry en 1992, un cordon sanitaire s’est formé pour maintenir la pensée écologiste à l’extérieur de la Cité intellectuelle française. Tout en déplorant l’absence d’une pensée écologiste digne de ce nom, on n’en maintient donc pas moins l’embargo sur ce qui est précisément une philosophie de l’écologie, en continuant d’ignorer les textes « de ce que l’on appelle parfois la deep ecology » et en entérinant ainsi la rumeur selon lequel elle serait un « anti-humanisme » et un « anti-modernisme » [9] . Ce contre quoi l’on tente de se défendre, et ce qu’on appelle de ses vœux, ici, ne font qu’un.

Bien que la deep ecology ne désigne, au sens strict, que la philosophie d’Arne Naess, notre propos n’est pas seulement ici de présenter sa pensée, mais de donner à comprendre l’unité d’un courant intellectuel majeur qui traverse, quelque peu clandes-tinement, la deuxième moitié du XXe siècle. Nous tâcherons en cours de route de mon-trer que c’est à raison que ce courant a été baptisé « deep ecology » par ses détracteurs. Une présentation honnête du propos de la deep ecology permettra de mieux compren-dre les raisons du « silence des intellectuels français » en matière environnementale – et de commencer à y répondre.

Pourquoi une philosophie de l’écologie ?

En quoi l’écologie aurait-elle besoin d’intellectuels ? La chose ne va pas de soi pour tout le monde. À cette question, militants et praticiens de l’écologie, ingénieurs et di-recteurs de parcs répondent parfois que les impératifs pratiques de l’écologie n’ont aucun besoin d’être étayés par des réflexions philosophiques ; que l’écologie marque justement la victoire du concret sur les spéculations vides. La perspective technique et la culture scientifique de nombreux écologistes rendent en effet pour eux la philoso-phie souvent superflue. Du côté des philosophes à l’inverse, on se heurte en général à l’idée, très répandue dans le milieu universitaire français, qu’« il n’y a rien à penser dans la nature ».

Les sciences dures entendent garder l’exclusivité de leur objet : le monde naturel et les sciences humaines le leur accordent pourvu qu’elles lui laissent traiter l’homme (l’esprit, la société, le langage) comme un objet à part du monde naturel. Le physicien et le sociologue sont au moins d’accord sur un point : l’homme c’est l’homme, et la nature c’est la nature. Ce « partage du monde » qui structure la maison du savoir de-puis le XVIIe siècle, c’est ce que l’on peut appeler, à la suite du sociologue des sciences Bruno Latour, « le partage moderne [10] ». Entre ces deux objections symétriques à l’existence d’une pensée écologiste, de plus en plus de gens suspectent l’existence d’un lien entre la crise environnementale et la dimension antinaturaliste de notre culture. Peut-être la crise écologique n’est-elle en effet pas sans rapport avec un projet de civilisation placé sous le signe de la conquête et de la domination du naturel, un projet de civilisation qui fonde son éthique sur la conception de l’homme comme d’un être « métaphysique » (« esprit » ou « sujet libre ») et de la nature comme d’une « ma-tière première » ou un décor. Dans cette perspective, une réponse matérielle et techni-que (comme par exemple la réduction des émissions de CO2 et des gaz à effet de serre) ne saurait mettre un terme durable à une crise qui est le symptôme d’un dysfonction-nement culturel plus profond. Les valeurs fondamentales que nous continuons d’associer à l’idée de « civilisation » – substituer au sauvage (mauvais ou nuisible) le civilisé (bon ou utile) – sont devenues obsolètes. Et s’il est vrai que nos valeurs sont comme la structure et le moule de nos comportements individuels et collectifs, alors c’est jusqu’à ces valeurs qu’il faut remonter. Cette conviction est en tout cas le point de départ de la deep ecology.

C’est, par exemple, ce qu’affirme le chef de file universitaire de ce mouvement, le philosophe américain John Baird Callicott : « Je vois dans la crise environnementale une profonde répudiation par l’environnement lui-même des attitudes et des valeurs de la civilisation occidentale moderne à l’égard de la nature. […] Je fais partie de ces phi-losophes que l’on appelle "écocentristes" [11] ». L’écologie en tant qu’elle n’est pas qu’un enjeu technique, mais aussi, et peut-être même d’abord, un enjeu culturel : voilà la conviction qui fonde la deep ecology. Notons que l’objet de cette philosophie n’est pas « la nature » (en tant que chose extérieure à l’homme dont il n’y a en effet « rien à penser »), mais l’idée de nature – la façon dont nous pensons nos relations au monde naturel, la signification que nous accordons à notre propre naturalité.

Tout naturalisme n’est pas un réductionnisme

Cette conviction a donné corps aux États-Unis à une école de pensée solide et cohé-rente qui ne cesse de s’enrichir et de se ramifier depuis les années 1960 [12] . Si cette école est méconnue ou mésestimée en France au point qu’une tête de réseau comme Nicolas Hulot lui-même ignore son existence, ce n’est pas lui, bien sûr, qui est à blâ-mer, mais la communauté intellectuelle qui n’a pas joué son rôle de relais, par un tra-vail de traduction et de pédagogie. Ecology, community and lifestyle, du philosophe norvégien Arne Naess, écrit en 1976 et traduit en anglais en 1989, est le livre fonda-teur de la deep ecology, et à qui l’on doit également la notion d’« écocentrisme ».

Cet ouvrage n’est toujours pas disponible en français. Or il ne s’agit pas seulement ici de rendre justice à un auteur dans le cadre d’une querelle intestine entre intellec-tuels de métier, mais d’abord de donner aux militants écologistes, qui l’appellent de leurs voeux, une pensée articulée et cohérente qui leur permette de pouvoir aller au-delà du « cri » d’alerte.

Tous les militants écologistes savent que le principal obstacle à la décision politique est l’analphabétisme de nos élites politiques dans le domaine environnemental [13] . Cet analphabétisme repose évidemment sur celui de la communauté intellectuelle. L’éducation est donc le grand levier dans le domaine environnemental ; mais quelle éducation est possible lorsque les contenus dont nous disposons sont purement factuels, et lorsque la principale source de réflexion fondamentale, sabotée par les profes-sionnels de la culture, est tenue à distance des élites françaises ? Avec la parution pro-chaine, aux éditions Vrin, d’une anthologie des textes fondamentaux de la deep ecology [14] , cet embargo va peut-être commencer à céder. Que l’on soit convaincu ou non par cette philosophie, on va devoir reconnaître qu’elle n’est en rien un anti-humanisme.

Mais comment expliquer, dès lors, la raison et l’efficacité de cet embargo ? Parce qu’en s’installant au point de croisement du naturel et du culturel, la deep ecology touche un fondement de la culture française. L’idée que « l’homme est un être d’anti-nature [15] » est pour ainsi dire chez nous un point de religion. Par conséquent, toute phi-losophie qui conteste notre antinaturalité est nécessairement ennemie du genre humain. La réforme éthique que propose la deep ecology consiste à accorder enfin nos valeurs à nos connaissances, en mettant un terme à cette idée qui continue de structurer notre éthique, selon laquelle l’homme et la nature seraient disjoints. Une fois débarrassés de cette croyance, nous pourrons appréhender plus sereinement l’idée que tout naturalisme n’est pas un réductionnisme. Il suffit pour cela de cesser de définir le naturel comme le non-humain, et l’humain comme le non-naturel.

Si la plupart des « naturalismes » occidentaux (à commencer par celui des milieux scientifiques) sont des réductionnismes matérialistes, cela ne signifie pas qu’il en aille nécessairement ainsi de tout naturalisme. On peut tenir pour important le fait que l’homme partage avec le chimpanzé 98 % de son génome, sans pour autant avoir l’in-tention maligne de rabattre l’homme sur la bête, la pensée sur la pulsion, l’amour sur l’agressivité, la civilisation sur la barbarie. On peut tout au contraire voir là une raison de réévaluer à l’aune de notre propre naturalité le monde qui nous entoure, et dont nous sommes issus. Encore faut-il y accorder un peu d’intérêt et de bonne volonté. Il a fallu attendre 2006 pour découvrir que les éléphants faisaient partie (avec les dauphins et les grands singes [16] ) du petit cercle d’animaux capables de se reconnaître dans un miroir [17] – faculté décisive dans la mesure où elle implique de fortes capacités d’empathie et une organisation sociale complexe. En revanche, on rechignera proba-blement encore quelques décennies à accepter l’idée que la société puisse être elle aus-si une réalité naturelle, et non exclusivement humaine, ainsi que l’affirme Edward O. Wilson, entomologiste et écologue, l’auteur en 1975 de Sociobiology, The new syn-thesis. Définie comme « l’étude systématique des bases biologiques de tout compor-tement social », la sociobiologie se veut l’application de la théorie de l’évolution aux comportements sociaux. Cette théorie a suscité de vifs débats, en particulier avec le naturaliste Richard Lewontin, sur la possibilité d’un « altruisme spontané » et sur le rôle de l’environnement sur le matériel génétique. Là encore, on croit qu’il s’agit de rabattre l’humain sur le naturel, alors qu’il est plutôt question au final de réviser nos idées trop simples sur « la nature de la nature ».

Notre être tout entier hurle à chaque seconde de notre vie son animalité ; mais aussi incontestables soient-ils, les faits ne suffisent jamais à renverser les préjugés adossées à nos croyances fondamentales. Ayant défini notre humanité comme non-animalité, et l’animalité comme non-humanité, nous ne cessons d’ânonner le même syllogisme ab-surde par lequel nous croyons nous hausser au-dessus de l’univers. On renonce plus facilement à ses biens matériels, observe Lévi-Strauss, qu’aux valeurs qui structurent sa Weltanschauung (vision du monde) – quand bien même cette Weltanschaung serait de toute évidence erronée, quand bien même nous serions contraints pour la maintenir de mettre en oeuvre un laborieux et coûteux déni, et quand bien même nous nous nui-rions à nous-mêmes dans ce déni.

C’est la réticence normale de toute culture, le refus de toute tribu, l’inertie de toute intelligence à remettre en cause de façon trop radicale le système de valeurs dans le-quel elle s’est constituée et qui, pense-t-elle, fonde son identité et son autorité. C’est la même crispation, la même bêtise entêtée, et à l’occasion criminelle, qui fait que l’Eglise a brûlé Giordano Bruno, que des extrémistes religieux se mettent aujourd’hui en peine de nier l’évolutionnisme, et qu’un pamphlet contre la deep ecology soit récompensé en 1992 par le prix Médicis [18] . C’était la même raison qui explique qu’il a fallu près de cinquante ans ans pour que Newton soit traduit en français [19] et, vingt ans plus tard, la mort du secrétaire perpétuel de l’Académie royale des sciences de Paris (le cartésien Fontenelle), pour que la physique de Descartes laisse place en France à celle de Newton. La diffusion du savoir, comme toutes les choses humaines, est… humaine. Elle implique au sein de la Cité intellectuelle des enjeux symboliques et des intérêts politiques qui peuvent, sinon la compromettre, du moins la retarder considéra-blement.

Plutôt que de trop détailler l’origine des préjugés qui se sont cristallisés autour la deep ecology, pour tenter ensuite de les réfuter, peut-être vaut-il mieux faire simple-ment confiance à la force d’idées nouvelles en lesquelles on croit. Présenter les idées de la deep ecology, c’est permettre à chacun de juger par lui-même si elles constituent une menace pour « l’éthique », ou seulement pour un certain système éthique défail-lant. Mais cette entreprise offre également l’intérêt de mettre fin à un autre type de pré-jugés : les idées reçues qui ont cours au sein même des mondes écologiques. Si l’écologie en général suscite parfois des résistances et provoque un certain scepti-cisme, c’est aussi en partie parce que, dans sa forme militante et médiatique, elle véhi-cule quelques approximations et quelques raccourcis qui confinent parfois à la contre-vérité. Et ce n’est pas l’un des moindres mérites de la deep ecology que de remettre en perspective les vérités désordonnées de la science, conformément à la tâche qui revient à la philosophie, lorsqu’elle ne se perd pas dans la scholastique. Comme le note Arne Naess, « la chimie, la physique et la science de l’écologie ne reconnaissent que le changement, pas le changement évalué [20] ». Pour évaluer, il faut un système éthique. L’écologie ne peut donc être seulement une science ; il faut qu’elle soit une philosophie.

Loin d’être « anti-culturelle », la deep ecology est donc une réflexion sur le sens et la valeur de la culture et de la civilisation au sein de ce monde. La deep ecology, c’est la culture qui tente de s’amender de l’arrogante ignorance de sa jeunesse. Le rejet de la culture et la misanthropie que l’on peut à l’occasion craindre de rencontrer chez cer-tains militants écologistes, on ne le trouvera dans aucun des textes de l’écologie philosophique. Ces soupçons que l’on a adressés à la deep ecology ne concernent en réalité que quelques individus ou groupes de militants écologistes, qui ne représentent ni offi-ciellement, ni officieusement, les auteurs dont il est ici question. La thèse selon la-quelle l’homme serait « un cancer de la Terre », loin d’avoir un quelconque rapport avec l’hypothèse Gaïa, comme on peut parfois l’entendre [21] , fait par exemple l’objet d’une réfutation en règle par James Lovelock.

Notes

[1] Déclaration d’Arundhati Roy, écrivain et activiste écologiste indienne, suite à la remise du Booker Prize pour son roman The God of small things.

[2] Weronika ZARACHOWICZ, « Ecolos cherchent intellos », Télérama, 16 décembre 2006.

[3] Ibid.

[4] Catherine et Raphaël LARRERE, Du bon usage de la nature : Pour une philosophie de l’environnement, 1998. Cet ouvrage est la présentation la plus complète du courant intellectuel qui fait l’objet de cet article.

[5] Paul Ehrlich (né en 1932) est un entomologiste et écologue américain connu pour son ouvrage La Bombe P… (Fayard, 1972 ; Population Bomb, A Sierra Club-Ballantine Books, 1968). Le texte auquel Edgar Morin fait allusion est plus vraisemblablement la préface de Paul Ehrlich à l’ouvrage de Colin Woodard, Ocean’s end, Travels through endangered seas, Basic Books, 2000.

[6] Ibid.

[7] « Nicolas Hulot, certainement un démocrate sincère, affirme qu’aucune décision ne doit être prise dans aucun domaine sans être soumise au diktat écologique. Un totalitarisme vert va-t-il apparaître ? Ce n’est pas impossible. » Jacques ATTALI, « La démocratie à l’épreuve du futur », Le Monde du 6 janvier 2007.

[8] Jean-Christophe RUFIN, Le Parfum d’Adam, Flammarion, 2007, p. 534. Nous soulignons.

[9] Parmi de nombreuses citations possibles : « L’écologie profonde fera désormais du holisme et de l’anti-humanisme des slogans manifestes du combat contre la modernité. » Luc FERRY, Le Nouvel ordre écologique, Grasset, 1992. Cette thèse, qui court tout au long du livre, est particulièrement exprimée dans la deuxième partie, chapitre 1 « Penser comme une montagne, le grand dessein de l’écologie profonde », section 2 : « L’antihuma-nisme ou la préférence naturelle ».

[10] Bruno LATOUR, Nous n’avons jamais été modernes : essai d’anthropologie symétrique, La Découverte, 1997.

[11] John Baird CALLICOTT, In defense of the land ethic, Introduction, p. 3 (traduction de l’auteur de cet article).

[12] On peut considérer que la publication de Silent Spring, de Rachel Carlson en 1962, auquel va succéder une production importante, marque la naissance du genre « environmental essay ». C’est d’ailleurs l’avis de l’inventeur de la deep ecology, dans L’Almanach d’un comté des sables d’Aldo Leopold (1948), considéré par cer-tains, comme Callicott, comme la base de l’éthique environnementale qu’il développe et qu’il nomme après lui « éthique de la terre » (« land ethic »). Aussi fort et complet que soit cet ouvrage, il demeure une comète isolée.

[13] Cf. Marc AMBROISE-RENDU, Des Cancres à l’Elysée, Jacob-Duvernet, 2007. Marc Ambroise-Rendu, qui a créé la rubrique « Environnement » au Monde dans les années 1970, est l’un des journalistes pionniers de l’écologie en France.

[14] A l’initiative de Sandra Laugier et de Hicham Stéphane Afeissa.

[15] « La haine des artifices liés à notre civilisation du déracinement est aussi haine de l’humain comme tel. Car l’homme est, par excellence, l’être d’anti-nature. », Luc FERRY, Le Nouvel ordre écologique, p. 33.

[16] Les grands singes (apes en anglais, ainsi distingués des autres, monkeys), orangs-outans, chimpanzés et gorilles, sont appartiennent, comme l’homme, à la famille des hominidés.

[17] Diana Reiss, de l’université Colombia, a identifié cette compétence avec l’éléphant Happy, du zoo du Bronx (New York). Elle l’avait déjà établi en 2001 chez des grands singes.

[18] Luc FERRY, Le Nouvel ordre écologique, Grasset, 1992, prix Médicis de l’essai.

[19] Les Principes mathématiques de la philosophie naturelle de Newton sont parus en 1687, et Maupertuis publie en 1732 son Discours sur différentes figures des astres, mais il faut attendre la publication par Voltaire des Éléments de la philosophie de Newton en 1738 pour que la pensée de Newton commence à être connue.

[20] « Chemistry, physics and the science of ecology acknowledge only change, not valued change. » (Arne NAESS, Ecology, community and lifestyle, p. 24)

[21] Taper, par exemple, « cancer gaïa » sur Google.

Deuxième partie :

• L’écologie profonde est-elle un humanisme ? II

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