L'En Dehors


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PENSER LE PASSAGE DU SOCIAL AU POLITIQUE
--> Par Ezequiel Adamovsky
Première partie : Deux hypothèses sur une nouvelle stratégie vers une politique de l'autonomie.
Mon but est ici de présenter quelques hypothèses sur des questions de stratégie des mouvements de libération anticapitalistes. Je souhaite réfléchir sur la manière d'arriver à une politique de libération efficace qui nous permette de changer la société où nous vivons. Même si je n'ai pas ici la place d'étudier des cas concrets, ces réflexions ne sont pas seulement d'ordre 'théorique', mais elles découlent de l'observation de mouvements auxquels j'ai eu la chance de participer : des assemblées populaires en Argentine, du Forum Social Mondial ou d'autres mouvements internationaux, ou des groupements que j'ai suivi pendant ces dernières années, comme le mouvement des piqueteros (chômeurs) en Argentine, ou des Zapatistes au Mexique.

Je prendrai comme assurés, sans les discuter, trois principes que je considère comme suffisamment démontrés, qui distinguent la politique anticapitaliste de celle de la gauche traditionnelle. D'abord, que toute politique émancipatrice doit partir de l'idée d'un sujet multiple qui s'articule et se définit dans une action commune, plutôt que dans un sujet unique, prédéfini, qui dirige les autres sur la voie du changement. Ensuite, que la politique émancipatrice doit se fonder sur des formes cohérentes de préfiguration du futur, c'est à dire dont le fonctionnement n'implique pas la production d'effets sociaux contraires à ceux qu'il affirme vouloir défendre (par exemple, la concentration du pouvoir dans un groupe minoritaire). Troisièmement, que de l'application de ces deux premiers principes, l'on déduise la nécessité pour chaque projet émancipateur de s'orienter vers une politique autonomiste.


Du point de vue de la stratégie, on peut dire que les mouvements libérateurs en cours suivent deux directions opposées (schématiquement):

La première est celle où une énergie sociale considérable est mobilisée en faveur d'un projet politique, tombant alors dans le piège de la 'politique hétéronome'. Par hétéronome, je veux parler des mécanismes politiques qui font que toute cette énergie sociale finit par être canalisée au profit de la classe dirigeante ou, au mieux, de manière à réduire le caractère radical de la mobilisation populaire. C'est ainsi le cas du PT au Brésil sous la présidence de Lula, mais aussi de certains mouvements sociaux (par exemple, certaines sections du mouvement féministe) qui se transforment en groupes de pression limités à une question, sans lien avec un mouvement radical de plus grande ampleur.

La deuxième direction est celle de mouvements et de collectifs qui rejettent tout contact avec l'état et les politiques hétéronomes en général (partis, groupes de pression, élections etc.), se retrouvant en conséquence réduits à rester des groupuscules, sans pouvoir jamais modifier l'existant d'une manière radicale. Tel est le cas, par exemple, de certains mouvements anti-chômeurs en Argentine, mais aussi de nombreux collectifs anti-capitalistes dans le monde entier. Le coût de leur 'pureté' politique se paie par leur incapacité de se lier à de plus importantes sections de la société. Il s'agit bien sûr d'une image schématique : il existe de nombreuses expérimentations qui sortent de ces deux 'impasses' (la plus évidente est celle des Zapatistes et de leur sixième déclaration). J'essaie de contribuer ici à développer ces nouvelles explorations.

Hypothèse 1 : des difficultés pour la Gauche de réfléchir au pouvoir (ou, à quoi peut correspondre le support populaire pour la Droite)

Confrontons cette question difficile : qu'est-ce qui fait que, la Gauche étant certainement une meilleure option pour l'humanité, nous arrivons difficilement à obtenir le soutien populaire ? Et même : pourquoi les gens votent-ils au contraire pour des options si ostensiblement pro-capitalistes – parfois même pour des candidats de l'extrême droite ? Evitons les réponses toutes faites et paternalistes telles que « les gens ne comprennent pas » ou « le pouvoir excessif des médias »... etc, Ce genre d'explication peut nous donner un sens de supériorité intellectuelle que nous ne méritons pas, et, politiquement, il nous est de peu de secours. Bien sûr, le système possède un pouvoir formidable de contrôle culturel qui lui permet de repousser les sirènes révolutionnaires. Mais là n'est pas vraiment la bonne réponse.

En laissant de côté les facteurs circonstanciels, l'attraction constante de la Droite provient du fait qu'elle se présente (et d'une certaine manière, elle l'est vraiment) comme une force d'ordre. Pourquoi donc l'ordre doit-il attirer ceux qui n'appartiennent pas à la classe dirigeante ? Nous vivons dans un type de société qui repose (et se renforce) sur une tension fondamentale et paradoxale. Chaque jour nous trouve plus 'décollectivisés', c'est-à-dire, plus atomisés, transformés en individus toujours plus isolés, sans rien qui nous relie fortement les uns aux autres. Mais, d'un autre côté, jamais dans l'histoire de l'humanité, nous ne nous sommes trouvés dans un tel état d'inter-dépendance en termes de production de vie en société. La division du travail est désormais si profonde que chaque minute, même sans nous en apercevoir, chacun de nous dépend du travail de millions d'autres à travers le monde. Dans le système capitaliste, paradoxalement, les institutions qui permettent et organisent un tel niveau de coopération sont les mêmes qui nous séparent les uns des autres et font de nous des individus isolés sans responsabilité vis-à-vis des autres. Oui, je parle du marché et de son état , de l'état. Acheter et consommer des produits ou voter pour des candidats aux élections, cela n'implique aucune prise de responsabilité vis-à-vis des autres. Ce sont des actions exécutées par des individus isolés et seuls.

Voilà quelle est notre interdépendance actuelle : que la Société exige, plus que jamais, que chaque personne ne se conduise pas comme elle n'est pas supposée se conduire. Oui, nous pouvons nous habiller comme des clowns si nous voulons, mais nous ne pouvons rien faire qui affecte le cours 'normal' de la société. Parce qu'aujourd'hui, un petit groupe de gens ou même une seule personne, a la possibilité d'affecter la vie de millions de gens et de provoquer le chaos. Pourquoi plus aujourd'hui que dans le passé ? Prenons un exemple : si un paysan français du 17ième siècle décidait de ne pas cultiver son champ, il ne dérangeait pas la vie de ses voisins, mais seulement la sienne. S'il était en colère ou fou, et qu'il décidait d'empêcher la récolte de ses voisins, alors la communauté s'occupait rapidement de son cas : au pire, cela causait des ennuis à l'un ou l'autre voisin. Transférez-vous maintenant au XXIème siècle. Si trois agents de la sécurité à la RATP décident de ne pas faire leur travail, ou même de mal le faire, pour s'amuser par exmeple, ou si un important courtier en bourse décide mentir sur les perspectives d'AOL, ils risquent d'affecter la vie de milliers de gens, sans que ces gens sachent peut-être qui est responsable de leur accident ou de leur perte d'emploi. Le paradoxe est que l'individualisme toujours croissant et la possibilité de ne pas devoir rendre des comptes aux autres permettent à n'importe qui de causer des problèmes (éventuellement très graves) aux autres, même sans raisons valables. Demandez aux étudiants de Columbine. Notre dépendance mutuelle va de pair, paradoxalement, avec notre subjectivité d'individus isolés, non comptables de leurs faits et gestes.

Nous sommes tous sujets à cette tension fondamentale ; nous ressentons tous quelque part l'inquiétude qui accompagne le déroulement de l'ordre social et de nos propres vies, dont nous connaissons la fragilité. Inconsciemment, nous savons que nous dépendons des actions commises par d'autres individus que nous ne connaissons même pas et avec qui nous ne pouvons communiquer. Ils sont proches et étrangers à la fois. Il s'agit de la même anxiété que nous retrouvons dans une myriade de films populaires dont la structure narrative et les thèmes sont presque toujours les mêmes : une personne ou un petit groupe menace de détruire la société ou simplement l'existence d'autres gens – par méchanceté, folie, goût du crime, idéologie saugrenue, peu importe – jusqu'à ce qu'une intervention énergique restaure l'ordre : un père courageux, Superman, la police, le président, Charles Bronson etc. Comme le spectateur, nous sortons du cinéma avec cette anxiété un peu assagie, mais le réconfort ne dure que quelques minutes...

Comme dans ces films, l'attrait des appels à l'ordre de la Droite découle de l'appréhension que ressent la société vis-à-vis de la possibilité croissante d'un désordre catastrophique. Du point de vue de l'individu, peu importe si le désordre est provoqué par un autre individu ou par le hasard, ou par un collectif progressiste qui agit dans le cadre d'une action politique. Peu importe si le responsable est un criminel, un fou, un gréviste ou un groupe d'action directe anti-capitaliste : en cas de crainte d'un désordre catastrophique ou de la dislocation de relations sociales, le rappel à l'ordre de la Droite se trouve en terrain fertile.

Cela ne sert à rien de se plaindre de cet état de fait : cette crainte fait partie de la société dans laquelle nous vivons. Cela n'est pas une affectation : le soutien populaire pour les choix réactionnaires n'est pas dû au 'manque d'éducation politique', quelque chose qui pourrait être corrigé avec de meilleures explications. Il n'y a pas « d'erreur » dans le soutien populaire pour la droite : si l'on peut estimer qu'il existe des raisons de croire que la société est en danger (et c'est souvent le cas), le choix du renforcement de l' « ordre » (de droite) est un choix parfaitement rationnel en l'absence d'alternatives réalisables et préférables,
Ce que j'essaie de dire est qu'on peut trouver une certaine vérité dans l'attrait récurrent des appels pour plus « d'ordre ». Il est temps de considérer que peut-être, ce que nous (la Gauche radicale) proposons n'est pas perçu comme réalisable ou préférable parce que, eh bien, ça ne l'est pas... La Gauche a certainement le meilleur diagnostic sur ce qui va mal dans notre société. Nous pouvons faire des propositions intéressantes sur ce pourrait être le monde futur. Mais sur la question : « comment y arriver ? », alors, nous avons soit l'alternative présentée par les traditionnels partis léninistes de prise du pouvoir, soit des généralisations vagues et absolument irréalisables.
Dans chaque cas, nous invitons les gens à détruire l'ordre social existant (évidemment nécessaire) pour construire mieux. Notre culture politique a été, jusqu'ici, de détruire, critiquer, attaquer le présent par égard pour le futur, plutôt que de construire, de créer de nouvelles et efficaces formes de coopération et de solidarité ici et maintenant. Comme nous vivons dans le futur et méprisons le présent, et comme nous n'expliquons pas comment nous protégerons la vie des autres du désordre catastrophique pendant que nous tenterons de construire la société nouvelle, il est normal que les gens perçoivent (correctement) nos promesses comme vagues et aventureuses.

Pour des raisons qu'il serait trop long d'expliquer ici, la Gauche traditionnelle a hérité d'une gêne certaine sur le sujet de l'ordre social et donc, sur le sujet de la société en général. En général, la Gauche ne réussit pas à considérer le pouvoir comme immanent à la vie en société. Nous tendons à la considérer comme une chose externe, une espèce de parasite qui colonise la société « depuis l'extérieur ». Simultanément, on voit plutôt la société comme un ensemble coopératif existant avant et en dehors de cette chose externe. D'où l'idée des marxistes selon laquelle l'état, les lois etc. ne sont rien que la « superstructure » d'une société définie essentiellement au niveau économique. D'où, également, l'attitude de certains anarchistes qui tendent à considérer toutes les règles (sauf celles qui sont librement et individuellement acceptées) comme quelque chose de purement extérieur et oppressif, tout en croyant que l'état pourrait être simplement détruit, sans qu'il en coûte à la société qui – pensent-ils – est déjà « complète » et existante sous la domination de l'état. D'où, encore, la distinction proposée par certains autonomistes entre le pouvoir « pouvoir sur » (le pouvoir de commander) et le pouvoir comme « pouvoir de faire », comme s'il s'agissait d'une lutte entre deux camps indépendants et clairement identifiables – les bons et les méchants.

Ce qui compte dans ce contexte, c'est que les trois groupes mentionnés ci-dessus développent un point de vue stratégique (ainsi qu'une « culture militante ») basé sur une attitude d'hostilité absolue et de rejet de l'ordre social, les lois, les institutions. Alors que certains marxistes rejettent cet ordre en vue de le remplacer par un nouvel ordre à créer après la Révolution, des anarchistes et des autonomistes rejettent cet ordre car ils pensent que la société possède déjà un ordre prêt à se développer dès que nous serons débarrassés du fardeau politique-légal-institutionnel existant.

Peut-être que dans le passé, il était raisonnable de considérer le changement de société comme essentiellement un travail de destruction – mais ce passé n'est pas ici l'objet du débat. De toutes façons, la situation actuelle rend ce choix stratégique complètement impraticable. Parce qu'aujourd'hui, il n'y a pas de société « en-dessous » de l'état et du marché. Bien sûr, il y a de nombreuses connexions et de formes de coopération qui existent en dehors ; mais les principaux liens sociaux qui organisent et produisent notre vie sociale sont aujourd'hui structurés au moyen du marché et de l'état. L'état-marché a déjà tellement transformé la vie sociale, qu'il n'existe plus de « société » en dehors. Que se passerait-il si l'on pouvait empêcher l'état et le marché de fonctionner comme par un coup de baguette magique ? Certainement pas une humanité libérée, mais un chaos catastrophique pour les éléments les plus faibles parmi les individus dé-collectivisés, ici et maintenant, et le désordre de la société.

Il en ressort que, si nous adoptons une stratégie politique pour un changement radical qui soit « externe » au marché et à l'état, nous choisirons du même coup une stratégie qui sera « externe » à la société. En d'autres termes, une politique libératrice qui se présente explicitement -dans son programme- ou implicitement -par « sa culture militante » ou par « son attitude » - comme uniquement destructrice (ou qui n'offre que de vagues promesses de reconstruction après la destruction de l'ordre existant), ne réussira jamais à attirer un nombre considérable de partisans. Parce que les autres perçoivent (justement) que cette sorte de politique menace leur vie sociale actuelle, sans offrir d'alternative réaliste. Nous demandons aux gens de nous faire confiance et de se jeter dans le précipice, alors qu'ils savent (avec raison) que la complexité de notre société est telle qu'ils ne peuvent courir ce risque. Pour conclure, le Peuple ne fait pas confiance à la Gauche, et il a pour cela de très bonnes raisons.

Je crois qu'il nous faut repenser la stratégie en prenant en compte cette vérité essentielle : les règles et institutions fondamentales qui permettent et organisent l'oppression sont, en même temps, les règles et institutions qui permettent et organisent la vie en société. Elles sont immanentes et essentielles à notre société. Bien sûr que nous pouvons avoir d'autres règles et institutions. Mais pour le moment, l'état-marché constitue la colonne vertébrale de la seule et unique vie en société que nous avons. Il nous faut donc présenter une stratégie (et la culture ou l'attitude militante qui va avec) qui annonce le chemin que nous prévoyons de suivre pour remplacer le marché et l'état par d'autres formes de gestion de la vie en société. Alors que nous luttons avec l'ordre en vigueur, il nous faut créer et développer, simultanément, des institutions d'un type nouveau qui permettront de traiter la complexité des tâches communes de la société sur une échelle appropriée.

Pour conclure, je crois donc qu'aucune politique libératrice ne pourra réussir si elle contient une stratégie qui, implicitement ou explicitement, restera extérieure à la question de la gestion (réelle et concrète) de la vie en société. Il ne peut y avoir de politique autonome, ou d'autonomie, sans la prise de responsabilité dans la gestion globale de la société réelle et actuelle. En d'autres mots, il n'y a pas de futur pour une stratégie qui refuse de réfléchir à la création de formes alternatives de gestion ici et maintenant, ou qui résout ce problème au moyen d'un artifice autoritaire (comme dans le cas de la Gauche léniniste) ou par une échappée vers une rêverie utopiste ou magicienne (telle que le « primitivisme », la croyance aux « hommes nouveaux » angéliques et altruistes, ou par des plans abstraits de démocratie directe, etc). Pour éviter tout malentendu, je ne suis pas en train de suggérer que nous, anti-capitalistes, pouvons réussir à gérer plus gentiment le capitalisme (ce qui serait la voie traditionnelle des « réformistes » ou sociaux-démocrates). Ce que je crois, c'est que devons créer et développer nos propres instruments politiques, qui nous permettront de gérer la société actuelle (de manière à nous éviter la dissolution catastrophique de l'ordre social) tout en allant dans le sens d'un monde délivré du capitalisme.



2° hypothèse : de la nécessité d'une « interface » qui permette de passer du social au politique

Ma position est que si nous devons présenter une nouvelle politique stratégique qui soit à la fois destructrice et créatrice, il nous faut explorer et dessiner collectivement une « interface » autonome qui nous permette de relier nos mouvements sociaux à l'étage politique de la gestion globale de la société. Je ne veux pas ici accepter le préjugé traditionnel de la Gauche traditionnelle, selon lequel l'auto-organisation sociale, c'est très bien, mais la « vraie » politique ne commence qu'au royaume de la politique de l'état et des partis. Quand je parle du « passage du social au politique », je ne souhaite pas donner une plus grande valeur à ce dernier ; au contraire, je crois qu'une politique autonomiste a besoin d'être fermement enracinée dans les processus d'auto-organisation sociale, mais aussi qu'elle a besoin de s'étendre, de manière à « coloniser » l'étage politique-institutionnel. Je vais d'essayer ici d'expliquer ce qu'une telle « interface » pourrait être.

Dans la société capitaliste, le pouvoir se structure à deux niveaux fondamentaux : le niveau social en général (la bio-politique), et le niveau politique proprement dit (l'état). J'appelle le niveau social « bio-politique » parce que, comme Foucault l'a montré, le pouvoir l'a pénétré si profondément - c'est-à-dire nos vies et nos relations sociales - qu'il l'a transformé à son image et à sa ressemblance. Les relations de marché et de classe nous ont tellement pénétrés que nous reproduisons par nous-mêmes les relations du pouvoir capitaliste. Chacun de nous est un agent qui reproduit le capitalisme. Autrement dit, le pouvoir ne nous domine pas seulement de l'extérieur, mais aussi à l'intérieur de notre vie sociale. Mais dans la société capitaliste, ce niveau de pouvoir bio-politique ne suffit pas pour assurer la reproduction du système. Il a aussi besoin du niveau que j'appelle simplement « politique » : l'état, les lois, les institutions. Ce niveau politique garantit que les relations de pouvoir bio-politique continuent de fonctionner convenablement : il corrige les déviations, punit les infractions, décide comment canaliser la coopération sociale, traite certaines tâches sur une plus grande échelle quand le système en ressent le besoin, il contrôle tout. Autrement dit, le niveau politique s'occupe de la gestion globale de la société ; et dans une société de type capitaliste, c'est l'état qui remplit ce rôle.

Dans nos sociétés capitalistes actuelles, le niveau social (bio-politique) et l'état (politique) ne sont pas dissociés. Au contraire, il existe une « interface » pour les relier : les institutions représentatives, les partis politiques, les élections, etc. Par ces mécanismes (souvent appelés « démocratie »), le système acquiert un minimum de légitimité, rendant ainsi possible la gestion globale de la société. C'est cette interface 'élective' qui assure que la société dans son ensemble va accepter qu'un groupe de gouvernants spécifique puisse prendre toutes les décisions importantes qui devront ensuite être acceptées par tous. Evidemment, il s'agit d'une interface hétéronome, car elle introduit une légitimité non pas pour l'ensemble en coopération, mais seulement pour le bénéfice de la classe dirigeante. Cette interface hétéronome canalise l'énergie politique de la société de manière à empêcher la société de prendre ses propres décisions et d'être autonome (c'est-à-dire, d'être autogérée).

Mon point de vue est que la nouvelle génération de mouvements libérateurs qui émerge actuellement a déjà fait d'étonnantes expériences dans le domaine bio-politique, mais aussi qu'elle confronte de graves problèmes lorsqu'il s'agit du niveau politique. Il existe une multitude de mouvements et de collectifs dans le monde entier qui pratiquent une forme de lutte, et des organisations qui défient l'oppression et la domination capitalistes. Leurs bio-politiques crée – même à une petite échelle, localement – des relations humaines d'un type nouveau, horizontal, collectif, productrices de solidarité et d'autonomie plutôt que d'oppression, de concurrence. Mais nous n'avons pas encore trouvé le moyen de permettre à ces valeurs d'être au coeur d'une nouvelle stratégie au niveau politique. Comme j'ai essayé de montrer plus tôt, cette démarche est pourtant indispensable pour changer le monde. Autrement dit, il nous faut encore développer une interface d'un autre type, une interface autonome qui nous permette d'articuler des formes de coopération politique à une plus grande échelle, et ainsi de relier nos mouvements, collectifs et luttes au niveau politique, là où la gestion globale de la société est impliquée. Nous avons rejeté les autres modèles d'interface que la Gauche traditionnelle offrait, c'est-à-dire les partis – à rôle électoral ou avant-gardiste - et les chefs éclairés, car nous avons compris qu'ils ne sont rien d'autre que des formes (légèrement) différentes de l'interface hétéronome. Il s'agit même d'une interface qui au lieu de coloniser le niveau politique avec nos valeurs et nos modes de vie, opère dans le sens inverse, en infiltrant les valeurs hiérarchiques et compétitives de l'élite dans nos mouvements. Leur rejet est donc sain et nécessaire. Mais il nous faut encore explorer et mettre en place notre propre interface autonome. Si l'on ne résout pas cette question, j'ai bien peur que nos mouvements n'établiront jamais de liens plus forts avec la société en général, et ils resteront dans un état de fragilité permanent (l'expérience de « l'autre campagne » zapatiste apportera peut-être de nouveaux développements à ce sujet).

A suivre : 2° partie – l'interface autonomiste ou une institution d'un autre type

* * *


Par Ezequiel Adamovsky

Traduit par Borogove de la version en anglais publiée par Znet

Ce texte est paru en espagnol sur Indymédia Argentine et sur Nuevo Proyecto historico

Lire la deuxième partie

Ecrit par libertad, à 23:08 dans la rubrique "Pour comprendre".

Commentaires :

  libertad
26-11-06
à 23:23

Ezequiel Adamovsky


Ezequiel Adamovsky est né à Buenos Aires en 1971 ; il a étudié
l'histoire aux universités de Buenos Aires et de Londres, et travaille comme enseignant aux universités de Buenos Aires et de
Luján. Activiste anti-capitaliste, Ezequiel Adamovsky appartient à la rédaction d'EL Rodaballo, un des principaux journaux
argentins de culture et de politique ; il participe également au
mouvement d'"Asambleas" à Buenos Aires et dans les collectifs de
résistance globale. Il est l'auteur d'un certain nombre de livres et
d'articles, universitaires et politiques.
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