L'En Dehors

Lu sur : Réfraction « Pour Godwin, le contrat social, forme achevée de toute la démarche qui visait à fonder l’État sur le droit, recèle un double piège.

Le premier de ces pièges est celui que représente la rationalité formelle du contrat, son caractère éminemment progressiste et la vision démocratique qu’il renferme. En apparence, le contrat résout en effet de manière indépassable la question du pouvoir, en liant indissolublement l’existence du Souverain à l’exercice par le Peuple d’un droit imprescriptible. Tout l’effort de Godwin – dans un mouvement qui anticipe sur celui de la critique que fait Marx de Hegel – va consister à montrer que cette qualité formelle de l’État de droit, qui se pose comme rationalité absolue, autonome et ultime est en fait soumise à des déterminations autres, qui rendent illusoire la solution qu’il avance au problème du pouvoir. Dans l’État organisé de telle sorte que s’y effectue le passage du négatif au positif, où « chacun s’unissant à tous, n’obéisse pourtant qu’à lui-même, et reste aussi libre qu’auparavant », Godwin verra la fétichisation d’une fausse rationalité. Non par le fondement d’une organisation sociale conforme à la justice, mais l’ultime mise en ordre d’un pouvoir irrationnel et injuste par essence.

Le second piège est l’incitation que contient toute doctrine du contrat à se placer à l’intérieur de sa logique interne, à entrer, comme le feront les législateurs de la Révolution française, dans une discussion technique, juridique, de ses modalités pratiques sans voir que ce sont les bases mêmes du droit qui sont viciées au départ.

La critique de Godwin se développe sur deux plans distincts, et cherche à prendre cette pensée juridique « en tenaille », pourrait-on dire. L’attaque part en effet à la fois « du dessous » et « du dessus ». Elle part « du dessous » en ce qu’elle propose les faits empiriquement constatés à l’épure théorique et revient inlassablement à la démonstration de l’abîme qui sépare nécessairement les modalités pratiques du droit, la réalité de l’État, des principes dont ce dernier se réclame. Elle part également « du dessus » en affirmant que ce décalage, constaté de façon systématique dans l’existence de l’État et dans la réalité de tout gouvernement, ne saurait être imputé à des dysfonctionnements techniques de ses rouages, susceptibles de corrections elles aussi techniques (l’hypothèse d’une démocratie tendancielle étant alors acceptée). Pour Godwin, un tel système peut être, dans les faits, plus ou moins mauvais. Mais il ne saurait être bon car c’est son principe-même, celui d’une irrationalité autonome, qui est irrecevable. Le formalisme logique du contrat, en tant qu’épure, est sans doute admissible. Godwin en retiendra d’ailleurs certains éléments, par exemple l’idée selon laquelle idéalement la relation contractuelle à laquelle il refuse toute formalisation est inscrite dans les relations humaines comme un élément qui coïncide toujours avec le présent et se déplace dans le temps au même rythme que la vie elle-même (c’est ce qu’illustre par exemple sa critique du mariage, où le contrat est le vécu immédiat de l’une et l’autre des parties, qui vaut pour le présent mais ne saurait se réclamer d’engagements contractés dans le passé, ni de promesse hypothéquant les choix de la raison dans l’avenir).

Par contre, ce que Godwin affirme avec force, c’est que le contrat formel, qui cherche à s’assurer d’une existence objective et d’une permanence, est contraire aux prescriptions de la raison, et que cette dernière exige que tout ce qui résulte de ses décrets puisse à chaque instant être abrogé si les circonstances font de cette abrogation une exigence rationnelle. Pour des hommes qui vivraient selon la raison, il n’est aucun besoin de contrat. Pourquoi dès lors ce contrat existe-t-il, ou du moins pourquoi veut-on croire qu’il est à la fois nécessaire et rationnel ? Parce qu’il est devenu non l’instrument de la justice mais une exigence idéologique par laquelle passe désormais l’oppression de la multitude par le petit nombre. La théorie abstraite de la loi égalitaire est le masque derrière lequel se cache l’oppression des pauvres par les riches. Un tel constat ne se borne pas, pour Godwin, à dire ce que résumera Anatole France dans la formule bien connue :

« La loi est la même pour tous ; elle interdit aux riches, comme aux pauvres, de coucher sous les ponts. »

Il renvoie nécessairement aux principes premiers.

Le principe du contrat social, fétichisation d’une fausse rationalité

Le plus fondamental de ces principes, c’est, encore une fois, que seule la raison individuelle peut légitimement incarner la raison. L’individu est le lieu unique, exclusif de la raison telle qu’elle se manifeste dans la société parce qu’elle ne se distingue pas alors de la raison telle qu’elle est dans le monde. Il n’est pas, pour Godwin, de sujet collectif qui puisse prétendre à être dépositaire d’une rationalité pleine.

Cela ne veut pas dire qu’il n’y a pas de rationalité de l’État, ou que l’État de société tel que l’institue le contrat ne soit pas un objet d’examen rationnel. Tout au contraire, puisque c’est à cette tâche que s’applique la Justice politique. Mais ce que révèle cet examen critique, c’est que l’État de droit institué par le contrat est un État dont la rationalité est double, c’est-à-dire une fausse rationalité : Il y a d’un côté, celle de la construction logique formelle, qui peut sembler offrir toutes les garanties souhaitables, mais cet État est une forme vide, ou plus précisément une forme qui contiendra une matière autre que celle – démocratique – dont elle se réclame.

Il y a de l’autre le contenu réel, concret, et à propos duquel Godwin anticipe très largement les analyses de Marx, et qui démasque l’économique derrière le juridique. La loi, c’est alors la dernière en date des ruses d’un pouvoir qui ne peut plus s’appuyer sur la force ouverte, d’un pouvoir que les progrès de la raison contraignent à la justification idéologique.

Il y eut, au Moyen âge, un schisme dont les tenants pensaient, à propos de la présence réelle dans la communion, que le Christ était dans l’hostie comme le lapin dans le pâté. 1

L’illusion de la volonté générale comme expression des volontés particulières

Il est assez clair qu’aux yeux de Godwin, l’articulation du Peuple et du Souverain, médiatisée par la volonté générale telle que la conçoit Rousseau, reproduit à peu près le même schéma. L’individu se retrouve peut-être dans le Souverain mais dans le même état que le lapin dans le pâté. Quel est en effet le destin de la raison individuelle au sein du procès que décrit le contrat social ?

C’est bien, pour Godwin, la raison individuelle, par le biais de l’opinion, qui donne son existence à l’État. Il n’y aurait, sans cette alimentation continue de l’« estre » de l’État par l’opinion, pas d’existence possible de cet État. Il n’y aurait pas non plus d’explication possible au paradoxe du pouvoir, et l’on ne pourrait comprendre que la masse, qui détient en fait une force beaucoup plus importante que le Prince, obéisse.

C’est donc bien l’« agrégation » de ces volontés particulières, qui, comme le pense Rousseau, constitue l’existence du pouvoir. Il y a jusque-là accord entre Rousseau et Godwin. Mais il y a désaccord à propos du possible retournement en positivité de cette agrégation de volontés individuelles en Souverain démocratique. Pour Godwin, à l’instant même où se constitue le Sujet collectif de droit, il y a détournement, captation de ce que ces volontés particulières avaient de légitime et de positif au profit d’une autre instance.

En d’autres termes, là où Rousseau voit le nécessaire artifice fondateur de la société civile, Godwin voit un processus d’aliénation de la volonté individuelle et de dé-naturation de la Raison qui est irréversible. L’individu peut apporter à l’État la contribution d’une volonté bonne, il n’en reçoit jamais la négativité de l’oppression. Cette volonté sans retour ni dividendes constitue toujours la fausse rationalité du pouvoir, quel qu’il soit.

Il ne peut, en logique, y avoir deux rationalités. Or, ce que l’État inscrit dans la réalité, c’est l’existence d’une double raison, celle de l’individu et celle de l’État, qui ne peuvent jamais entrer dans un rapport qui ne soit ni contradictoire, ni conflictuel. Si la raison du Souverain n’était en rien différente de celle des individus, pris isolément, qui forment la collectivité, cet État serait alors redondant et inutile. Ce que dit et répète Godwin, c’est cela : l’État n’a de raison d’être que parce qu’il est autre chose que la simple raison. S’il était conforme en tout point à la Raison, il n’aurait pas lieu d’exister.

S’il existe, c’est que sa raison d’être est de permettre l’exercice d’une force que les individus estiment collectivement nécessaire et positive, guidée par une raison supérieure, qui échappe aux limitations supposées de la raison individuelle.

À ce point, la critique implique un retour aux faits, et la confrontation entre la réalité sociale empiriquement observée et les principes dont se réclame l’État de droit. Que nous indique cette vérification par les faits ?

D’abord que le contenu réel de la loi abstraite qui est censée fonder l’égalité politique est un contenu économique qui vide le cadre abstrait de toute réalité en terme de Justice. Il ne suffit pas de se demander ce que contient la loi, mais il faut aussi se demander qui fait la loi et dans quel but. Ce que l’observation des faits révèle est que la loi, c’est la loi des riches, faite par les riches et pour les riches : « La législation, dans presque tous les pays, grossièrement favorise les riches contre les pauvres. » 2

La loi comme masque de l’inégalité économique

Elle est l’instrument de l’injustice la plus choquante et il est significatif à ce titre que Godwin cite les dispositions d’un droit coutumier, qui est une survivance de l’ordre féodal. Lorsqu’il critique par exemple les lois sur le gibier, il appuie sa démonstration sur un exemple criant de contradiction terme à terme entre la loi et les principes de la Justice. Le seigneur n’a pas besoin du produit de la chasse pour manger, mais le braconnier, qui ne fait que trouver dans la nature ce qui est nécessaire à sa survie – et qui donc, selon les principes énoncés par Godwin, est sa propriété légitime – est passible des sanctions les plus sévères (en théorie, elles vont jusqu’à la peine de mort). On va donc d’emblée au-delà du simple contenu économique jusqu’à l’opposition hautement symbolique entre la logique des besoins et des droit naturels qui s’y rattachent et celle d’une législation qui incorpore, contre toute raison, une symbolique de la domination.

« Les riches sont dans tous ces pays directement ou indirectement les législateurs de l’état ; et en conséquence réduisent perpétuellement l’oppression en système, privant les pauvres de ce petit droit communal de la nature qui autrement leur serait resté. » 3

À cela, on voit bien que la loi n’est pas l’inscription dans un code universellement connu et accepté de comportements qui se situeraient dans le prolongement de la nature, mais qu’au contraire elle oppose un ordre différent, systématique, qui est celui de l’oppression. Parée des atours d’une égalité de droit, la loi n’est en fait que le moyen artificiel par lequel les riches, en tant que classe, transforment un rapport de force qui, en termes de nombre, leur est défavorable en un rapport de pouvoir où ils ne peuvent que gagner, puisque toute l’astuce du droit consiste à ne connaître que des individus et à faire peser sur cet individu isolé le poids collectif des possédants constitués en État : « Les riches sont encouragés à s’associer pour l’exécution des lois positives les plus partiales et les plus oppressives ; les monopoles et patentes sont abondamment dispensés à ceux qui sont capables de les acheter ; cependant que la politique la plus vigilante est mise en action pour empêcher des ententes de pauvres de fixer le prix du travail et on les prive du profit de cette prudence et du jugement qui choisirait la scène de leur activité. » 4

Ce que l’on peut objecter à cette argumentation est qu’elle s’appuie sur des exemples tirés de ce que le droit a de plus archaïque, le droit coutumier hérité de la féodalité, et que c’est précisément contre ce droit, celui d’une minorité d’oppresseurs, que Rousseau s’élève dans le Contrat social et auquel il oppose la possibilité d’un droit positif, issu de la reconstruction démocratique de la société civile. La caricature du droit telle qu’on la voit dans le droit féodal ne peut, à elle seule, suffire à condamner le principe du droit.

L’argument qui porte sur l’archaïsme des exemples choisis par Godwin n’est que de peu de poids. En effet, ce que Godwin établit est la présence d’une seule et même logique dans ce droit archaïque et dans celui, moderne, dont les données économiques sont de plus en plus évidentes : la logique qui préside par exemple aux quelque deux mille « enclosure acts » votés par le parlement anglais dans les dernières années du xvième siècle, ainsi que la législation, elle aussi résolument moderne, qui permet la répression des coalitions ouvrières.

Reste l’autre face de l’argument, qui veut que ce que le contrat social cherche à établir, du moins en théorie, ce soit la substitution du Peuple au pouvoir du petit nombre comme source de la législation. De cette substitution, on doit en effet attendre qu’elle fasse de la loi – expression de la volonté générale – l’instrument du bien du plus grand nombre et non plus un des moyens de la domination de la grande masse des gouvernés par une poignée de gouvernants. C’est poser là le problème de la loi selon le droit qui ne favorise personne parce qu’elle est placée au-dessus de tous.

La fausse universalité de la loi

À cette vision théorique et idéale, Godwin oppose encore le simple bon sens alimenté par l’observation empirique du phénomène juridique. L’objection la plus immédiate repose sur l’argument classique de la relativité du droit et s’inscrit dans le mouvement plus large qui présidait à la réfutation des thèses de Montesquieu. Le droit se veut conforme à la raison, or si la raison est une (la gravitation est universelle, les lois de la physique sont elles aussi vraies pour les Anglais, qui les connaissent, que pour les Sauvages de l’Amérique qui les ignorent) comment se fait-il que le droit atteste d’une telle multitude de dispositions différentes et contradictoires ?

Qui plus est, si le droit est conforme à la raison, comment se fait-il qu’on en ait fait un domaine technique, spécialisé, au sein duquel les spécialistes eux-mêmes ne se retrouvent pas ? Locke, après Hobbes, voyait dans la législation une codification de ce que tout un chacun savait de manière immédiate. Elle n’avait pour but que de dissiper totalement les ultimes risques de malentendu. La loi, ainsi conçue, n’apportait rien d’autre que cette ultime précaution, d’ailleurs à peine nécessaire. C’est pour cela que l’on peut dire que nul n’est censé ignorer la loi, sans pour autant contraindre chaque citoyen à des études juridiques spécialisées. Or que constate-t-on à ce chapitre ? Que le droit abandonné à sa rationalité prétendument autonome est devenu tel que si, en principe, nul ne peut invoquer pour sa défense l’ignorance de la loi, aucun des spécialistes qui ont consacré leur vie à l’étudier n’est plus en mesure de la connaître : « La conséquence de l’infinitude de la loi est son incertitude. Ceci porte atteinte au principe sur lequel la loi est fondée. Les lois ont été faites pour mettre fin à l’ambiguïté, afin que chacun puisse savoir ce à quoi il devait s’attendre. Dans quelle mesure ont-elles bien répondu à ce dessein ? Citons comme exemple la question de la propriété. Deux hommes vont en justice pour une certaine propriété. Ils n’iraient pas en justice s’ils n’avaient pas tous deux leur opinion quant au succès. Mais nous pouvons leur supposer de la partialité en ce qui concerne leur propre cas. Ils ne continueraient pas à aller en justice si leurs avocats ne leur promettaient pas le succès à tous deux. La loi a été faite pour que chacun puisse savoir ce à quoi il devait s’attendre ; et cependant les hommes de loi les plus habiles diffèrent en ce qui concerne l’issue de mon procès. Il arrivera parfois que le plus célèbre défenseur du royaume, ou le premier avocat au service de la Couronne, m’assureront d’un succès infaillible, cinq minutes avant qu’un autre homme de loi, dénommé garde de la conscience du roi, prenne une décision contre moi au moyen d’une jonglerie inattendue. Est-ce que l’issue aurait été également incertaine, si je n’avais pu me fier qu’au sens franc et sans détours d’un jury de mes voisins, fondé sur l’idée qu’ils avaient de la justice en général ? » 5

L’institution judiciaire, dont le relativisme heurtait déjà la raison, constitue le droit en domaine de l’inconnaissable, donc de l’impensable. En cela, elle révèle sa véritable nature, qui est non de servir la justice mais de conforter le pouvoir.

Elle est donc plausible quand on l’envisage dans son abstraction et contradictoire avec les fins qu’elle affiche aussitôt qu’on l’examine dans son fonctionnement concret. Répétons-le, c’est ici de la supercherie sans laquelle il n’est pas de pouvoir d’État qu’il s’agit, et non de la traduction au niveau des rapports sociaux de cette valeur rationnelle qu’est la justice : « La véritable raison pour laquelle la masse du genre humain a été si souvent dupée par des coquins, a été la nature mystérieuse et compliquée du système social. Une fois annihilée la charlatanerie du gouvernement, l’entendement le plus rustique serait assez fort pour déceler les artifices du jongleur d’état qui tenterait de l’induire en erreur. » 6

Le monde de l’État est un monde qui marche sur la tête. Dans sa solidarité avec l’État, qu’il fonde et dont il est la manifestation la plus courante, le droit présente la même caractéristique. Destiné à supprimer l’ambiguïté qui pourrait subsister dans l’estimation de ce qui est juste par la simple raison individuelle, il est devenu la zone intermédiaire entre le Prince et ses sujets où l’opacité règne et signifie indirectement l’arbitraire de tout pouvoir : « La loi fut originellement conçue afin que les hommes ordinaires puissent savoir ce à quoi ils devaient s’attendre ; et il n’y a pas, à ce jour, de juriste vivant en Grande-Bretagne, qui soit vaniteux au point de prétendre qu’il a maîtrisé le Code. Et l’on ne doit pas oublier non plus que le temps et l’activité, fussent-ils infinis n’y suffiraient pas. C’est un labyrinthe sans fin ; c’est une masse de contradictions que l’on ne peut démêler. » 7

Le contrat social, prototype de l’aliénation inscrite dans le droit

On peut néanmoins penser que c’est à cette constitution de la loi comme instrument opaque de la domination que le contrat cherche à apporter une réponse. Pour Godwin, cette réponse demeure toute théorique. On peut même dire que le contrat, dans sa procédure même, représente de façon archétypale l’aliénation inscrite dans le droit. Loin donc d’apparaître comme un remède, le contrat apparaît comme l’acte fondateur qui contient, à l’état « pur », le vice fondamental de la société de droit, qui est la contradiction irréductible qu’elle entretient avec l’idée de justice.

Le contrat social comme transposition de l’aliénation religieuse

Dans le court chapitre qu’il consacre au contrat social, Godwin critique cette forme en montrant que l’on ne saurait lui donner un contenu concret qui satisfasse aux exigences de la raison. C’est dire que comme le jeune Marx de la Critique de la philosophie du droit de Hegel, il récuse l’idée selon laquelle un schéma théorique correspondant à une situation historique concrète contradictoire pourrait échapper à ces contradictions. Le moyen de faire éclater cette forme vide, c’est évidemment de voir ce qui se passe si on lui imagine un contenu concret, réel : « Dès le premier énoncé d’un système du contrat social des difficultés variées se présentent. Qui sont les parties de ce contrat ? Pour qui leur consentement, pour eux seulement ou pour d’autres ? Pendant combien de temps peut-on considérer que le contrat lie les parties ? Si le consentement de chaque individu est nécessaire, de quelle manière le donner ? Sera-t-il tacite ou déclaré en termes exprès ? »

Il est significatif que chez Godwin la contradiction entre théorie et pratique du contrat apparaisse dans le rapport qu’entretient le contrat formel et le temps à la fois historique et concret. Si le contrat auquel je suis astreint a été établi par mes ancêtres, proches ou lointains, cela veut dire qu’ils se sont arrogé le droit exorbitant de décider de ce qui serait bon pour leur descendance. Si par contre c’est moi personnellement qui suis considéré comme partie contractante, quelle est la durée de validité de ce contrat ? Autant de questions auxquelles il est bien difficile de répondre. Il est à noter que les solutions avancées par Rousseau sont peu convaincantes. On lit dans les Projets de Constitution pour la Corse : « Le premier acte de l’établissement projeté doit être un serment solennel prêté par tous les Corses‚ âgés de vingt ans et au-dessus, et tous ceux qui prêteront ce serment doivent être indistinctement inscrits au nombre des citoyens. » 8

Acte dont les modalités sont précisées de la façon suivante dans les Fragments :

I
« Toute la nation Corse se réunira par un serment solennel en un seul corps politique dont tant les corps qui doivent la composer que les individus seront désormais les membres.

II
Cet acte d’union sera célébré le même jour dans toute l’Isle et tous les Corses y assisteront autant qu’il se pourra, chacun dans sa ville, bourgade ou paroisse ainsi qu’il sera plus particulièrement ordonné.

III
Formule du serment prononcé sous le ciel et la main sur la Bible : Au nom de Dieu tout puissant et sur les saints Évangiles par un serment sacré et irrévocable je m’unis de corps, de biens, de volonté et de toute ma puissance à la nation corse pour lui appartenir en toute propriété, moi et tout ce qui dépend de moi. Je jure de vivre et mourir pour elle, d’observer toutes ses loix et d’obéir à ses chefs et magistrats légitimes en tout ce qui sera conforme aux Loix. Ainsi Dieu me soit en aide en cette vie et fasse miséricorde à mon âme. Vive à jamais la liberté, la justice et la République des Corses. Amen. Et tous tenant la main droite élevée répondront : Amen.

Il sera tenu dans chaque paroisse un registre exact de tous ceux qui auront assisté à cette solennité. Leur nom, le nom de leur père, leur âge et leur domicile y seront marqués.

Quant à ceux qui par des empêchements valables n’auront pu assister à cette solennité il leur sera assigné d’autres jours pour prêter le même serment et se faire inscrire dans l’espace de trois mois au plus tard après le serment solennel ; passé lequel terme tous ceux qui auront négligé de remplir ce devoir seront forclos de leur droit... » 9

Il n’est guère besoin de commenter ce texte. Ce que l’on y voit clairement est que dans ces modalités pratiques et concrètes, le contrat nous transporte immédiatement du domaine du droit à celui de la religion.

L’acte fondateur de la société civile est une première communion, par laquelle le sujet est reçu au sein de l’État et se voit signifier qu’hors de la République il n’est point de salut. Nous reviendrons sur ce lien entre le contrat, l’État, le droit, et la pensée religieuse.

L’inscription du contrat dans la temporalité concrètement vécue n’est toutefois pas le seul problème. L’autre question fondamentale est le contenu du contrat, la matière des articles qui en constitue la réalité et sur lesquels porte en théorie mon adhésion. S’agit-il de toute la législation existante, s’agit-il des lois que le gouvernement se réserve la liberté de prendre, ou des deux à la fois ? Dans le premier cas, on me demande une adhésion à l’inconnaissable et dans le second une adhésion à l’inconnu.

On répondra à ces critiques que l’accord établi par le contrat n’est qu’un accord tacite, qu’il est pour ainsi dire immanent aux relations entre individus et gouvernement. Son mode d’existence obéit alors à la maxime qui veut que qui ne dit mot consent, sans qu’il soit utile ou possible de dire comment l’individu dirait mot s’il avait un mot à dire, ni ce à quoi il consent exactement. Il est évident dès lors que le résultat ultime et le seul contenu du contrat, c’est le consentement, c’est-à-dire, en termes plus crus, l’obéissance, c’est-à-dire la sujétion : On dit habituellement que « cet acquiescement est suffisant : et que cet acquiescement doit être inféré du fait que je vis calmement sous la protection des lois ».

Mais si cela est vrai il est mis fin à toute science politique, à toute discrimination entre le meilleur et le pire, tout aussi effectivement que par un système quelconque inventé par le plus servile sycophante. 10

Le contrat social, masque de l’oppression politique

Dernier point de la réfutation sommaire du Contrat social à laquelle se livre Godwin à ce stade de sa démonstration, la critique de la délégation. S’appuyant à la fois sur Rousseau, qui dit lui-même que la Souveraineté est inaliénable (livre III, chapitre XV), et sur les difficultés rencontrées par les législateurs de la Révolution française dans leur tentative de faire passer dans les faits les principes énoncés par Rousseau, c’est évidemment que le contrat doit être compris comme un modèle idéal, dont les réalisations pratiques pourront s’approcher sans vraiment l’atteindre, ce qui correspond à l’idée d’une démocratie tendancielle. Ce que dévoile la critique godwinienne est que loin de constituer un repère idéal qui guiderait la marche incertaine de l’humanité vers la justice, un tel modèle théorique ne peut que jouer un rôle idéologique négatif, en confortant l’inégalité et l’oppression d’un argumentaire logique et juridique derrière lequel la vraie nature de l’État va désormais se dissimuler : le contrat social est toujours un marché de dupes, le droit est ce qui relaie la force ouverte comme instrument de l’oppression politique.

De quelle façon ?

D’abord parce que la démarche même du contrat est contradictoire avec l’usage légitime de la raison. Dans le contrat, on me demande de prendre un engagement dont je ne peux être sûr, même s’il était conforme à la raison (ce qu’il ne peut être) au moment où j’y souscris, qu’il serait encore conforme à cette exigence de rationalité dans un avenir auquel les circonstances changeantes, sans cesse en évolution, auront donné un autre visage, qui impliquera un nécessaire changement des conclusions pratiques auxquelles arrivera alors mon jugement individuel. C’est là la première objection majeure, et radicale, que l’on peut faire au droit : la loi préjuge, et ce faisant, elle verrouille l’histoire individuelle et collective. Il y a en effet une relation dialectique entre les hommes et les lois, comme le notait déjà Montesquieu : si dans un premier temps ce sont les hommes qui font la loi, dans un deuxième temps la loi fait les hommes, et elle les fait puissants ou misérables, oppresseurs ou opprimés, c’est-à-dire inégaux. Rousseau croyait qu’elle pouvait les faire égaux, citoyens soumis à une même autorité transcendante que nul ne pouvait s’approprier. Il disait par implication qu’elle les faisait autres que ce qu’ils étaient, c’est-à-dire pour lui définitivement différents de l’homme naturel qu’ils n’étaient plus et ne pouvaient plus être, et meilleurs que l’homme social corrompu, puisque le contrat permet de faire passer la société du champ de la négativité à celui de la positivité. La séquence ainsi établie est donc celle qui va de l’homme de la nature à l’homme de l’homme en passant par l’intermédiaire négatif qu’est l’homme de la nature corrompu par la société.

Pour Godwin, c’est au fond l’artificialité par laquelle se crée l’homme de l’homme qui est le signe le plus patent de la fausseté du modèle théorique. Comme le remarque Della Volpe, ce passage de l’homme naturel au citoyen est une véritable métamorphose : « Rousseau s’efforce d’intégrer l’homme naturel, ou abstraitement indépendant, dans le corps social en transmutant l’individu-tout ou l’individu solitaire de la nature en cet individu-part qu’est le citoyen ou l’homme à l’état-civil ou, si l’on préfère, l’homme social. »

« Celui, dit Rousseau, qui ose entreprendre d’instituer un peuple doit se sentir en état de changer, pour ainsi dire, la nature humaine ; de transformer chaque individu, qui, par lui-même est un tout parfait et solitaire, en partie d’un plus grand tout dont cet individu reçoive, en quelque sorte sa vie et son être ; d’altérer la constitution de l’homme pour la renforcer ; de substituer une existence partielle et morale à l’existence physique et indépendante que nous avons tous reçue de la nature. » 11

Puisque, de toute façon, l’homme de la nature est maintenant perdu dans la société, il n’est d’autre solution pour mettre fin à l’aliénation négative que de la pousser à son terme qui est une aliénation positive de l’individu dans l’État. Cette aliénation conduit à la rationalisation assumée de ce qui était subi. La contradiction tombe puisque le citoyen, homme de l’homme ainsi créé est conforme à l’exigence de la société civile.

Pour Godwin, la démarche ainsi décrite, dont nous avons vu qu’elle s’articule autour d’un formalisme creux, ce vide trop plein qu’est le droit, renvoie en fait à une double réalité dont le droit n’est que le fantôme mystificateur. La première appartient au domaine du religieux, c’est-à-dire du préjugé. La seconde appartient au domaine de l’économique et fait du droit prétendument égalitaire le moyen de pérenniser les inégalités sociales.

Première affirmation donc : point de religiosité, point de droit. La transcendance de la loi indique qu’elle n’a pas plus de réalité que la croyance religieuse : que l’adhésion que l’on exige des citoyens à l’égard de l’État ne peut se faire que par une abdication de la raison non seulement semblable mais solidaire de celle qu’exige la foi religieuse.

Le droit n’existe qu’au sein d’un système de croyance, et non comme aboutissement légitime d’une démarche rationnelle. La loi fonde l’État, et l’État, comme le Dieu transcendant, en nous donnant notre existence, se pose en objet légitime de notre amour, voire de notre sacrifice. Cela se voyait assez clairement dans la réalité de la société civile telle que l’imagine Rousseau. La République se donne comme bénéficiaire exigeante d’un amour de transfert dont le Dieu de l’Église catholique était l’objet original.

Or toute la démarche de Godwin dans la Justice politique vise à empêcher que l’État moderne ne prenne le relais d’une divinité qui dans la société comme dans l’univers physique, est devenue un roi fainéant : L’un des principes les plus essentiels de la Justice politique est diamétralement opposé à celui que les imposteurs tout comme les patriotes s’accordent trop fréquemment à recommander. Leur perpétuelle exhortation a été,« Aime ta patrie. Noie l’existence personnelle des individus dans l’existence de la communauté. Fais peu de cas des hommes particuliers qui composent la société, mais vise la richesse générale, la prospérité et la gloire. Purifie ton esprit des idées grossières des sens pour l’élever à la seule contemplation de cet individu abstrait dont les hommes particuliers sont autant de membres détachés, valables seulement pour la place qu’ils occupent. »

Sur ce chapitre les leçons de la raison sont différentes de celles-ci.

« La société est une existence idéale et de par elle même elle n’est susceptible de la moindre considération. La richesse, la prospérité et la gloire de l’ensemble sont des chimères inintelligibles. N’accorde de valeur à quoi que ce soit que dans la mesure où tu es convaincu de sa tendance à rendre les hommes individuels heureux et vertueux. Fais du bien, de toutes les manières praticables, à l’homme là où il existe ; mais ne sois pas trompé par l’idée spécieuse d’offrir des services à un groupe d’hommes pour lequel l’homme individuel n’est pas le meilleur. La société a été instituée, non pour la gloire, non pour fournir des matériaux splendides à telle page de l’histoire mais pour le bénéfice de ses membres. L’amour de la patrie, dans le sens où l’on a habituellement compris ce terme, s’est souvent révélé être une de ces illusions spécieuses qu’utilisent les imposteurs dans le but de faire de la multitude l’instrument de leurs desseins tortueux. » 12

Godwin, Marx et la fonction transcendante du droit

Dans sa Critique à la philosophie du droit de Hegel, le jeune Marx pose comme condition préalable à toute critique de la société la critique de la religion, dont il considère qu’elle est achevée dans l’Allemagne des années 1840. L’homme de la religion, explique-t-il, ne reçoit pas son existence d’une instance extérieure, supérieure et transcendante mais se crée lui-même comme homme de la religion, et ce n’est que quand cette projection mythique et compensatoire a été annulée, que quand l’homme s’est en quelque sorte rapatrié dans son être vrai, social et historique, qu’il peut valablement se penser :

L’abolition de la religion en tant que bonheur illusoire du peuple, c’est l’exigence de son bonheur véritable. Exiger de renoncer aux illusions relatives à son état, c’est exiger de renoncer à une situation qui a besoin de l’illusion. Plus loin, Marx ajoute :

« C’est donc la tâche de l’histoire d’établir la vérité de l’ici bas, après qu’a disparu l’au-delà de la vérité. C’est en premier lieu la tâche de la philosophie, qui est au service de l’histoire, de démasquer la forme sacrée de l’aliénation humaine. La critique du ciel se transforme ainsi en critique de la terre, la critique de la religion en critique du droit, la critique de la théologique en critique de la politique. » 13

C’est, on le voit, la même démarche que suit Godwin, avec un demi-siècle d’avance sur Marx et avec en plus une conscience plus aiguë de ce que le politique recèle de religiosité, de sens du sacré. Il y a entre Dieu et l’État, entre la loi religieuse et la loi civile une homologie profonde.

La religion comme le droit, n’a d’autre contenu réel que l’opinion qui les fait, mais une fois créés, ils acquièrent une réalité qui n’est autre que la relation de domination qu’ils inscrivent dans les rapports sociaux. Ce que décèle et dénonce Godwin, dans le contrat social comme dans la société civile et l’État de droit, c’est un processus rigoureusement identique à celui qui est à l’œuvre dans la croyance religieuse. L’homme de la société civile, c’est un homme dont on exige qu’il renonce à son être vrai, qu’il en oublie jusqu’à l’existence première, pour lui substituer une image fantasmatique de lui-même, imposée de l’extérieur et dont on essaie de le persuader qu’elle est la seule conforme à son désir de vivre en société.

Ce que masque cette supercherie, c’est, nous l’avons vu, une tout autre réalité, celle de l’inégalité économique et de la domination par le droit, et si besoin est, par une force légitimée par le droit que le petit groupe des possédants exerce sur la masse des dépossédés. Cela explique dans une large mesure l’autre classe de difficultés pratiques rencontrées par Rousseau, dès lors que l’égalité civile se trouvait confrontée aux inégalités économiques, et dont on trouve de nombreuses illustrations concrètes dans les mesures d’ordre économique (réduction maximale de la monnaie, réduction du commerce, etc.) préconisée pour la Corse. Pour résumer, la seule légitimité que l’on puisse associer au droit, c’est la fausse légitimité qui pérennise, sous une forme voilée, l’oppression des pauvres par les riches. Tel est le contenu réel, et non plus chimérique, de la loi.

On sait que cette substitution de l’homme abstrait de la société civile, créature du droit, à l’homme réel que détermine sa place dans les rapports de production constituera la base de la critique que les marxistes feront de Rousseau. Et il est vrai que Rousseau donne à la société bourgeoise sa forme juridique la plus achevée. Telle était la limite que Groethuysen, après avoir constaté l’identité de fait entre le citoyen de l’État de droit et la personne juridique définie par le droit romain de la propriété, énonce à la philosophie rousseauiste de l’État : « Le propriétaire libre devient en quelque sorte le symbole du droit, l’image même que se fait du droit la Révolution française. La sphère de droit de l’individu se concrétise en quelque sorte dans le terrain qu’il possède. L’idée du droit se réalise dans les strictes limites assignées à la sphère du droit, qui ne sont autres que les bornes bien tracées de sa propriété, dans le droit qu’a chaque particulier de disposer et d’user de son bien comme il l’entend. » 14

Groethuysen indiquait par là même la difficulté considérable qu’avait à se concrétiser ce droit pour tous ceux qui n’avaient en leur possession de lieu où cette concrétisation pût se faire. C’est cela, que disait déjà Groethuysen, qui indique la direction dans laquelle le marxisme pensera le dépassement historique tant de l’État bourgeois que de la doctrine rousseauiste en dévoilant sa fausse universalité, et en substituant à l’homme formel et abstrait du droit l’homme concret de la société historique. C’est ainsi que Della Volpe peut écrire qu’au-delà de l’aliénation artificielle de tous à tous, on retrouve l’individualisme absolu qui sert de soubassement idéologique à la guerre économique de tous contre tous qui caractérise, à sa surface, la société bourgeoise.

C’est dans un tel égotisme sui generis que se fonde pratiquement la personne, ou individu-valeur, en tant que personne originaire, ou encore a priori, pré-sociale ou pré-historique : loin d’être unité avec l’universel historique, qui est le genre humain, cette personne n’est, en effet, qu’unité, et unité gratuite, dogmatique de l’individu ou particulier avec un universel transcendant absolument l’Histoire. C’est là ce qui explique que Rousseau puisse aller jusqu’à dire que : « la plus grande idée que je puisse former de la Providence est que chaque être matériel se trouve disposé le mieux qu’il est possible en rapport au tout, et chaque être intelligent et sensible le mieux qu’il est possible en rapport à soi-même » ; et encore : « Je vous apprends, de la part de Dieu, que c’est la partie qui est plus grande que le tout. » Il y a toutefois une limite à cette critique marxiste de Rousseau, et cette limite vient du projet même de la politique marxiste. En effet, si l’homme de l’homme tel que Rousseau le conçoit s’avère être en fin de compte la construction formelle qui correspond au dessein historique de la classe bourgeoise, et doit donc être critiqué quant à son contenu, le marxisme reproduit la démarche théorique du Contrat social dans sa forme.

Comment ne pas reconnaître dans le prolétaire, homme dé-naturé par l’organisation capitaliste du travail l’exact équivalent de l’homme naturel de Rousseau dénaturé par la société ? Comment ne pas remarquer que dans un cas comme dans l’autre, c’est cette chute qui contient la promesse d’une rédemption, et comment ne pas voir dans la façon dont l’individu prolétaire se retrouve dans la classe, et se réalise dans la mission historique de cette classe, un mouvement qui ressemble étrangement à celui par lequel chez Rousseau, l’agrégat d’individus une fois constitué en peuple se met en position de résoudre la question du politique.

Qu’on nous entende bien. Il n’est pas question ici de relancer les polémiques entre Stirner et Marx, pas plus que d’opposer des doctrines dont on ne saurait parler de manière aussi désinvolte. Ce qui nous importe par contre est de voir que le projet même de Marx assigne à sa critique de Rousseau des limites que Godwin – dans ce qui n’est pas seulement l’innocence un peu naïve de son radicalisme « primitif » n’est nullement tenu d’observer. C’est là, une faiblesse considérable en ce que la doctrine de la Justice politique recèle d’incontestables insuffisances dans la façon dont elle traite l’économique.

C’est aussi un avantage énorme dans ce que ce refus intégral de toute transcendance accordée au social ouvre des perspectives critiques sur la relation entre l’individuel concret et la collectivité abstraite dont l’ampleur n’a que peu d’équivalents dans l’histoire de la pensée politique.

C’est cela qui permet notamment à Godwin de ne pas percevoir, comme le fait Marx, la critique de la religion et la critique du droit, donc de l’État, comme des phases successives, distinctes dans le temps, mais d’avoir l’intuition dont l’importance est largement confirmée par l’histoire, que l’État, le droit, le politique ne survivent que parce qu’ils se nourrissent à la même source que la religion, qu’ils ne survivent que par ce qu’ils incorporent du sacré, indissociable du pouvoir.

Le premier, il a vu que la fonction essentielle du droit, présenté sous la forme d’une loi transcendante, c’était d’occuper et de constituer, à travers les rapports sociaux tels que les définit la société civile l’espace qui sépare l’âme, l’esprit qui toujours est autre, et les objets du monde matériel, réel, objectif, que Marx analysera en terme de marchandise. Entre cet au-delà de la vérité, et cet en deçà de l’être humain, s’inscrivent les chimères de l’État de société : le citoyen, ses droits, ses devoirs, le droit, autant de spectres qu’incessamment l’on constitue en fétiches. Loin de se retrouver, à mi-chemin entre l’idéal et la matière, sous sa forme nouvelle d’homme de l’homme, de sujet de l’État de droit et de membre du Souverain, l’homme réel se perd, et se divise en victime de l’illusion (dont il importe peu qu’elle soit religieuse, juridique ou politique) et en simple chose, marchandise parmi les marchandises, promis comme nous l’avons vu à un bonheur qui est sans doute, pour la masse, légèrement supérieur à celui des pierres.

Remettre le monde à l’endroit, c’est rappeler l’homme à son existence, et le faire exister tel qu’il est, c’est tout à la fois dissiper les chimères et faire naître en lui l’exigence légitime de ne plus être une chose. »

Jean-Louis Boireau

NOTES

1. Il est question de ce schisme dans le film de Luis Bunuel, la Voie lactée, dialogue de J.-C. Carrière.

2. P. J., p. 93.

3. P. J., p. 92.

4. P. J., p. 94.

5. P. J., p. 686-687.

6. P. J., p. 552.

7. P. J., p. 687. Montaigne faisait déjà le même constat. Au livre III, chapitre XIII des Essais, on lit : « Qu'ont gagné nos législateurs à choisir cent mille espèces de faits particuliers, et y attacher cent mille lois ? Ce nombre n’a aucune proportion avec l'infinie diversité des actions humaines. [...]. Il y a peu de relation de nos actions, qui sont en perpétuelles mutations, avec les lois fixes et immobiles. Les plus désirables, ce sont les plus rares, plus simples et générales ; et encore crois-je qu’il vaudrait mieux n’en avoir point du tout que de les avoir en tel nombre que nous les avons. » Montaigne, Essais, Pléiade, Gallimard, Paris, 1950, p. 1196.

8. Rousseau, Projets de Constitution pour la Corse, La Marge, Ajaccio, 1980. p. 115.

9. Rousseau, Projets de Constitution pour la Corse, op. cit., Fragments, pp. 130-131.

10. P. J., p. 213.

11. Galvano Della Volpe, Rousseau et Marx et autres écrits, traduction de Robert Paris, Grasset, Paris, 1974, 332 p., p. 141. Et Rousseau, Du contrat social, op. cit., II, p. 261.

12. P. J., p. 508.

13. Karl Marx, Critique de la philosophie du droit de Hegel, op. cit., p. 53 et p. 55.

14. B. Groethuysen, Philosophie de la Révolution française, op. cit., p. 237.

15. Galvano Della Volpe, Rousseau et Marx..., op. cit., pp. 58-59.