L'En Dehors

Avec Thomas More apparaît en Europe du Nord, le premier projet politique et littéraire d’un avenir radieux; on est bien dans une île, à l’image des anciennes représentations, îles bienheureuses ou îles fortunées ... mais comme on est loin des “terre de femmes”, et de leurs mœurs légères ! Malgré une vision d’une impitoyable lucidité sur la corruption du pouvoir et la malfaisance des institutions, More ne peut imaginer des amants sans mariage, un pays sans esclaves, des hommes sans pouvoir; il préconise même avec le mariage, ce qu’il proscrit en politique : l’alliance, que les Utopiens “regardent comme un mal, quand même ils les observeraient religieusement. Cet usage habitue les hommes à se croire mutuellement ennemis, nés pour une guerre éternelle (...)”² Qu’une telle clairvoyance eut été utile appliquée à l’alliance conjugale! More ne s’avise même pas de la contradiction lorsqu’il note : “la cité se compose de familles, la plupart unies par les liens de parenté. Dès qu’une fille est nubile, on lui donne un mari, et elle va demeurer avec lui.”³ Non seulement la parenté de la fille avec les siens est rompue (ce que Moore vient de dénier) mais on établit un pacte entre familles et/ou entre personnes par définition non-apparentées, désormais liées par alliance. L’amalgame entre parenté naturelle et parenté contractuelle, le double standard par rapport à l’établissement d’alliances, ces contradictions internes à la vision de Moore provoquent une confusion qui ruine la validité de son projet.

François Rabelais nous mène en des contrées plus plaisantes; en sa compagnie, l’amour est au moins joyeux ! Et si Rabelais s’est démarqué de More, c’est en raillant, bien sûr. La “sainteté du mariage” de More étant évidemment prolifique, les Utopiens ont vite fait de surpeupler leur île ! Et voilà que “Pantagruel ayant entièrement conquis le pays de Dipsodie, y transporta une colonie d’Utopiens au nombre de 9.876.543.310 sans compter les femmes et les petits enfants (...), qui s’étaient en Utopie multipliés comme locustes [sauterelles].”⁴ Manière ironique mais percutante de moucher l’auteur d’une calamité qu’il avait omis de supputer. En regard de la discipline d’Utopia, la devise de Thélème est réjouissante : “Fais ce que voudras”; mais la loi veille, cependant; après une période de liberté assurée aux femmes de 10 à 15 ans et aux hommes de 12 à 18 ans, Gargantua les invite à quitter l’abbaye par deux, et à se marier. Pourtant, on sait l’interminable hésitation de Panurge devant le mariage; prenant conseil de toute la Faculté, de la Kabale, de la Voyance, de la Justice, de la Bêtise, de la Folie, il entend dire à son propos autant de bafouillages cafouilleux, de joie escomptée que de plaies assurées, ce qui le laisse dans la plus grande perplexité. Il faut que parle Gargantua pour que soit enfin signalée “la superstitieuse stupidité des gens mariés qui ont souscrit et prêté obéissance à des lois si trompeuses et si barbares, (...), suspectes comme iniques et frauduleuses.”⁵ Rabelais avait-il remarqué l’absence de mariage dans le Paradis de la Reine Sybille ou la Forêt aux pucelles⁶? ne pouvait-il en recommander la formule en ses propres œuvres ? ou ne le pouvait-il imaginer ?

Jean Jacques Rousseau nous offre quant à lui des visions inquiétantes; la rigueur protestante est partout sensible, là même où faiblit la rigueur intellectuelle. En effet, paradoxalement, Rousseau ignore l’éventuelle absence de mariage, même dans les premières sociétés. Mais Aristote déjà voyait dans la famille “la principale des sociétés naturelles”⁷, famille comportant explicitement père, mère et enfants. Quand Rousseau évoque la famille dans “l’état de nature”, ce n’est pas la famille “naturelle” qu’il signale - celle que constitue la mère avec son nourrisson, seule famille observable, et qui fait l’enfant dit “naturel” - mais déjà une famille contractuelle puisqu’elle comporte un père - on devrait d’ailleurs dire le seul père puisque la mère n’apparaît pas - sans que Rousseau précise d’ailleurs s’il s’agit du géniteur, de l’époux de la mère ou d’un père nourricier, alors que la question se pose toujours quand apparaît le mot “père”. Donc, la première famille est déjà inintelligible. “La plus ancienne de toutes les sociétés et la seule naturelle est celle de la famille. Encore les enfants ne restent-ils liés au père qu’aussi longtemps qu’ils ont besoin de lui pour se conserver.”⁸ Aux imprécisions relatives à la nature de la paternité notée, s’ajoute la muette question du contrat, cœur et titre de l’ouvrage, toutefois escamotée dans son apparition initiale. Dès qu’elle est conjugale, l’alliance est invisibilisée : More, on l’a vu, oublie sa diatribe contre les alliances lorsqu’il recommande l’alliance matrimoniale; Rousseau à son tour invisibilise cette alliance sans laquelle, pourtant, il n’y a pas de père car pas de couple parental. Poser le père dans la famille c’est pourtant poser un acte d’alliance, et ici dans l’état premier - puisqu’il dit que la famille est “la plus ancienne des sociétés”, “le vrai fondement de la société”⁹. Or Rousseau montre plus loin que, dans une société, le contrat n’appartient pas au premier état, mais qu’il succède à un état “de nature” en créant un “état civil”; il y a donc contradiction entre un état qu’il dit “de nature” et l’existence d’un contrat au sein de cet état, contrat qui établit le père dans la famille. Il faut dès lors ranger Rousseau parmi les penseurs qu’il prétend dépasser; “les philosophes qui ont examiné les fondements de la société, ont tous senti la nécessité de remonter jusqu’à l’état de nature, mais aucun n’y est arrivé”, lui non plus; “ils parlaient de l’Homme Sauvage et ils peignaient l’homme Civil”¹⁰, lui aussi. Si c’est bien le “pacte social” qui marque “le passage de l’état de nature à l’état civil”, alors le père et sa famille appartiennent non pas au premier mais au second; et Rousseau aurait dû remonter plus loin pour trouver l’état de nature. Il ne s’agit cependant pas de croire que cet hypothétique état de nature soit la clé de compréhension de la question qui taraude les philosophes, bien que l’idée de “droit naturel” ait occupé leurs esprits depuis Platon, chacun en offrant toutefois une version particulière peu apte à mettre sur la voie d’une éventuelle lumière. Il est cependant intéressant de noter que Rousseau détecte la nécessité de passer de “l’état de nature” à la “société civile” sur un fait précis : “l’étouffement de la pitié naturelle”¹¹; celle-ci, propre à la parenté, disparaît dans la société. C’est de là que s’impose, pour Rousseau, la nécessité du “contrat social” qui engage les hommes les uns vis-à-vis des autres et permet d’instituer des substituts artificiels à la pitié naturelle. Pour garder le grand tableau brossé par Rousseau des origines de l’inégalité entre les hommes, on peut suggérer que l’établissement du pacte est juste antérieur à la disparition de la pitié naturelle, pire même, qu’il l’a provoquée : en effet, la pitié ne disparaît jamais des groupes de parenté originelle, alors qu’elle disparaît des groupes de parenté contractuelle, tel la famille conjugale. Si cet ordre est exact, alors il est vain d’attendre que, par le contrat, l’homme retrouve l’équivalent de “l’égalité naturelle”.

Il est curieux de constater que dans les superbes machines philosophiques de nos grands penseurs, quelques’unes des incohérences se situent précisément au point de jonction entre la sexualité et la parenté, tel que nos sociétés l’ont conçu.

Le grandiose projet d’Emmanuel Kant pour “la paix perpetuelle” porte en ses premières lignes la promesse de son échec. Il stipule en effet que “aucune traité de paix ne doit valoir comme tel si l’on a conclu en se réservant tacitement matière à guerre future”¹²; or la nature même des contrats, impliquant des intérêts propres à chaque contractant, comporte, dans la variation de ces interêts, toutes les possibilités de dénonciation et d’annulation. Destiné à pallier les variations de hasard autant que les mauvaises intentions ou la mauvaise volonté des contractants, le Traité de Paix ne peut fonder sa validité et sa durée sur de supposées bonnes intentions, une improbable bonne volonté : c’est poser en postulat ce que l’on se propose d’atteindre en conclusion. Il est remarquable que tout l’échaffaudage philosophique de Kant en faveur de la paix s’élabore pièce par pièce sur le principe d’alliance avec pactes, contrats, conventions et traités. La “convention mutuelle des peuples”¹³ en est l’exemplele plus intéressant puisqu’elle a connu la concrétisation avec la Société des Nations et l’Organisation des Nations Unies; l’une et l’autre sont des illustrations éclatantes de la versatilité des alliances. Ayant toutefois conscience de la fragilité de ce type d’accord, Kant pose une différence entre l’alliance et le traité : “l’alliance de la paix différerait du traité de paix en ce que celui-ci veut simplement terminer une guerre, tandis que l’alliance de la paix prétend terminer pour toujours toutes les guerres.”¹⁴ La conscience de la précarité de ces accords apparaît toutefois dans le choix du conditionnel (différerait) et du verbe (prétend). Face à ce doute, Kant pose la nécessité d’une fédérations de nations : mais là encore, c’est le principe d’alliance qui intervient puisqu’une fédération repose sur un contrat, une convention. On assiste donc à une surenchère du Droit, sans que soit jamais garanti “le droit des gens”.

Avec Charles Fourrier, pas de construction sociale sans considérations amoureuses; et chez lui, l’amour prend des couleurs luxuriantes, ou luxurieuses. Son immense imagination redistribue intégralement les cartes de nos arrangements sociaux, notamment en matière de sexualité, mais il ne sait passer outre le mariage; même s’il préconise un “mariage progressif” et polygame, il ne peut s’empêcher de l’institutionnaliser, et de multiplier les règlementation autour de la sexualité. Les relations sexuelles, loin d’être laissées à l’appréciation fantaisiste et discrète des amants, doivent au contraire être publiques et négociées; les amants peuvent en outre conclure “des trêves de quelques jours, lesquelles trêves ne sont point réputées infidélités pourvu qu’elles soient régulières, consenties réciproquement après coup, et enregistrées dès le lendemain de la variante, en chancellerie de la cour d’amour, afin de démentir l’intention de fraude cachée.”¹⁵ On frémit, encore ! pourquoi parler à nouveau d’infidélités ? de régularité ? de consentement réciproque ? d’enregistrement ? de chancellerie ? de fraude ? de cachoterie ... Quelque norme, quelque morale sexuelle est encore à l’œuvre ? même tapie sous la luxuriance du vocabulaire le plus licencieux ? Et alors, s’il y a réelle infidélité ? irrégularité patente ? pas de consentement réciproque, mais refus de l’un ou de l’autre ? et désir de discrétion, de silence, de secret ? refus d’exhibition, de bavardage, de déclaration ? Où est le mal, le “nouveau” mal? Et pourtant, Fourier est un des plus clairvoyants, des plus virulents analystes de l’indignité, de l’ignominie des mœurs, notamment en matière conjugale; sa colère est magnifique, sa verve jouissive. Au contraire de Freud, Fourier considère que dans les drames familiaux, ce n’est pas une fatalité de la nature humaine, mais “le lien de famille en régime civilisé, qui excite les pères à désirer la mort des enfants, les enfants à désirer la mort des pères”¹⁶. Il souligne incidemment dans cette observation, le rôle pervers de l’alliance, déjà signalé par More; mais Fourier innove en le dépeignant au sein du mariage. Cependant, qu’il s’agisse de l’organisation du quotidien, du travail, de la maternité, de l’éducation des enfants, ses innovations s’inscrivent toujours dans un contexte d’associations : les gens se regroupent par “attraction passionnée”, ils forment des “associations domestiques” en vue de parvenir un jour à “l’harmonie sociétaire”; la base des phalanstères, c’est donc l’alliance; elle connaît même un développement exponentiel puisqu’on aboutira à “la transformation du ménage conjugal en grands ménages combinés de 1800 personnes environ”¹⁷ - cet ennemi du mariage propose là un vrai cauchemard ! Quant aux liens originels, ceux notamment qui lient la mère à l’enfant, ils sont d’emblée distendus : “ce beau zèle de certaines femmes pour le soin du marmot n’est qu’un pis-aller de désœuvrement. Si elles avaient une vingtaine d’intrigues à suivre (...), elles seraient fort aise qu’on les délivrât du soin des petits enfants, sauf garantie de leur bonne tenue.”¹⁸ Ce réalisme voit peut-être juste; il suffirait que les mères soient consultées sur les conditions de “la bonne tenue” - ce qui n’est pas prévu du tout puisque tout est plannifié, autrement. Telle est la difficulté de ce projet : “l’harmonie sociétaire” inscrit les gens dans une mécanique très complexe dont on redoute que l’engrenage les broie; la présence de domestiques, l’instauration de la phalange “libre association d’hommes et de femmes”, en lieu et place de la parenté, la création de séristères pour pouponner en groupe les nourrissons classés en pacifiques, rétifs ou désolants, l’institution de faquirats chargés d’assumer les amours des personnes âgés, tout cela, du simple fait que ce soit plannifié, a quelque chose de répugnant et d’inquiétant. Comme More et Rousseau, Fourier appuie son travail sur une critique pénétrante des institutions de la société occidentale, mais ses innovations sont tributaires d’institutions et de conventions lourdes et nombreuses, et ignorantes des réalités physiologiques (celles de la procréation notamment) pour être vraiment désirables et, pire, vraiment souhaitables; elles reposent exclusivement sur des liens artificiels donc fragiles.

Quand le “socialisme utopique” se concrétise, il prend des formes de vie fort éloignées de celles qui avaient été anticipées; là oùl’on attendait la douceur et l’harmonie, c’est le règne de la violence interne qui mène à la rupture et à la fin souvent brutale de l’expérience. Dans le village industriel autarcique de New Harmony, en Indianna, fondé en 1825 par l’écossais Robert Owen sur la base de l’abolition de la propriété privée, du mariage et de la religion; dans la colonie icarienne de Nauvoo, fondée en 1848 par le français Etienne Cabet¹⁹ en Illinois sur la base d’une “communauté égalitaire et fraternelle”, interdite de cabarets, et de peintures de nu; à la Cecilia, fondée au Brésil en 1890 par l’italien Giovanni Rossi sur la base d’une communauté libertaire et anarchiste exaltant l’éducation naturelle et l’amour libre; partout c’est l’échec. Partout règne l’amour libre; mais il déglingue les relations; les rivalités amoureuses, la jalousie, la douleur affective, et les violences que tout ceci provoque, signent l’échec des plus généreux projets; l’illusion tenace d’un “amour universel” qui serait le fruit de la liberté amoureuse perdure rageusement; avec pour conséquence la destruction des communautés précisément par ces liens contractuels que sont les liens sexuels, amoureux, amicaux; tous fondés sur une communion d’intérêts plus ou moins durables, et cependant censés fonder des communautés durables, ces liens versatiles sont le vers dans le fruit de toutes les communautés. On a d’ailleurs observé que les seules communautés durables sont celles où le lien sexuel est soit interdit (commuanutés monastiques), soit définitif (mariage indissoluble), soit externalisé (groupes familiaux non-conjugalisés).

On retrouve exactement la même difficulté chez Karl Marx. Sans entrer dans les développements de sa théorie générale, il importe de souligner que Marx, à l’instar de Fourier qu’il avait soigneusement lu, détectait dans la famille moderne “tous les antagonismes qui, par la suite, se développeront largement dans la société et dans son Etat”²⁰. Marx entend par famille moderne, celle qui naît du remaniement de la filiation pour la faire passer de la ligne maternelle à la ligne paternelle; Engels, s’appuyant sur l’anthropologue Morgan, décrit cette transition comme “une des révolutions les plus radicales qu’ait jamais connues l’humanit锲¹, “la grande défaite historique du sexe féminin”²², “la première forme de division du travail, (...) la première opposition de classe, (...) la première oppression de classes”²³, tout ceci causé à ses yeux, par l’assujettissement de la femme par l’homme. Pourtant, cette situation lamentable est considérée comme incontournable et nécessaire : “le mariage conjugal fut un grand progrès historique”²⁴, ambivalent certes, mais au même titre que l’industrialisation; comme Morgan et Marx, Engels voit “dans l’évolution de la famille monogamique, un progrès, un pas vers la complète égalité de droit des deux sexes”²⁵. On soupçonne le jugement moral de parasiter l’appréciation des faits; comme chez nombre de penseurs, l’idée d’un inéluctable progrès de l’Humanité inhibe la lucidité, sans parler d’une secrète horreur pour la libre sexualité en laquelle tous voient “une conception dégradante des rapports entre les sexes, qui avilissait la femme et la dépouillait de sa dignit锲⁶. C’est sans doute pourquoi on n’analyse nulle part la profonde différence qui distingue la famille paternelle de la famille maternelle; n’y voir qu’une substitution de “chefs” de maison, dans la dialectique obligée du maître et de l’esclave, est sans doute l’erreur principale. Engels, comme Morgan, compare les diverses modalités de la famille; les peuples “natifs” d’Amérique connus de Morgan et d’autres, permettent d’observer la réalité vivante d’autres types de familles que la famille patriarcale occidentale, notamment celles où règne “le doit maternel”. Les descriptions anthropologiques de la “maison longue” des Iroquois organisés en gentes matrilinéaires, ne laissent aucun doute : il n’y a pas de “chef” de maison; on parle de la “partie féminine qui gouvernait la maison”²⁷ : rien à voir avec le pater familias de la famille patriarcale. Ne voir qu’une inversion du pouvoir empêche d’explorer la situation au-delà des apparences; on ne perçoit pas dès lors l’hétérogénéité absolue des liens qui unissent les membres de l’une et l’autre famille. Cette cécité est manifeste lorsque Engels décrit la transformation qui affecte la famille maternelle quand elle devient paternelle : “cette révolution n’eut pas besoin de toucher à un seul membre vivant d’une gens. Tous les membres de la gens purent rester ce qu’ils étaient auparavant. Il suffisait de décider qu’à l’avenir les descendants des membres masculins resteraient dans la gens et que les descendants des membres féminins en seraient exclus et passeraient dans la gens de leur père.”²⁸ On ne voit pas pourquoi un procédé d’une telle simplicité aurait eu les conséquences désastreuses décrites par Engels lui-même; à moins que cette simplicité cache une tragédie qu’il n’aurait pas été inutile de rechercher. A ausculter les mots, il serait bien étonnant de ne pas trouver des êtres, et surtout des liens entre ces êtres. Quels sont-ils ? On “ne touche pas aux membres vivants, mais seulement aux descendants”, dit Engels : on ne dérange personne de son lieu de vie, de son groupe d’appartenance, mais seulement les descendants, c’est-à-dire les nouveaux-nés; les enfants des hommes sont gardés dans la famille, les enfants des femmes sont exclus : on les envoie dans la famille de leur père. Sans leur mère ? on imagine bien l’impossibilité de séparer un nourrisson de sa mère, jadis sous peine de mort; il n’y a donc pas d’autre solution que d’exclure également la femme de sa propre famille pour l’envoyer - puisqu’on y envoie son petit - dans la famille de l’homme censé l’avoir fécondée. Cela revient à garder tous les hommes dans leur groupe de naissance, et à en exclure toutes les femmes; on obtient ainsi un groupe familial dans lequel tous les hommes sont liés par “consanguinité”, et toutes les femmes par “affinité”, le mot technique pour “alliance”. Un homme d’un tel groupe est lié par naissance à tous les hommes, mais à une seule femme (lien originel) : sa mère; une femme de ce groupe n’est liée à personne par naissance; elle est étrangère à tous, hommes et femmes; elle est liée par alliance au père de son enfant, et à son groupe de naissance à lui; mais rien ne la lie à aucune des autres femmes : ni naissance ni alliance; toutes les femmes sont des personnes déplacées, sans attaches et sans soutien dans leur groupe d’accueil. On devine les drames engendrés par une telle situation dans les sociétés anciennes, on sait les terribles conséquences qu’elle déclencha : assujettissement, rivalités, vengeances, abus, crimes etc.. Si le procédé est simple, la réalité est douloureuse, voire intolérable; telle est la source - occultée ? ou jamais vue ? - “des antagonismes qui, par la suite se développeront largement dans la société et dans l’état”²⁹. Ce qui caractérise ce groupe de parenté c’est donc la destruction quasi-totale des liens originels entre les personnes qui le constituent, et leur substitution par les liens artificiels des alliances, liens contractuels. More avait déjà analysé les conséquences catastrophiques de l’aliance, sans en avoir vu les incidences identiques dans le mariage; Marx et Engel, comme tous les “socialistes utopiques”, n’ont pas retenu la leçon de More puisque tous posent l’alliance comme lien de base des associations, sur lesquelles ils fondent la faisabilité de la Révolution ou des réformes. S’ils avaient perçu que c’est l’alliance, le contrat, qui est précisément “le germe de tous les antagonismes” ils n’auraient pas pensé la collectivité dans les termes où ils l’ont pensée; nous voyons a posteriori que More avait raison, encore eut-il fallu qu’il - ou ses successeurs - décline intégralement la série des alliances délétères, y compris au sein de la classe ouvrière, y compris au sein des syndicats, des partis, des Conseils, des Organisations et autres Alliances pour le Progrès, mais y compris et d’abord au sein du mariage. Une telle analyse eut nécessairement disqualifié d’emblée l’alternative collectiviste préconisée par Marx en lieu et place de “la famille”; car la collectivité ne connaît pas les liens originels, mais seulement les liens artificiels de l’alliance, autour d’un projet, d’une idéologie, d’un but à atteindre ou d’une passion. La destruction des liens originels fut un crime; leur remplacement par des liens artificiels fut une erreur; ayant dégradé la famille maternelle en famille patriarcale puis bourgeoise, que pouvait-on espérer de bon de leur extension, voire de leur généralisation à la société tout entière ?

La volonté d’affranchir les femmes de la morale bourgeoise et d’instaurer une vraie liberté sexuelle est extrêmement forte chez Alexandra Kollontaï. Mais l’illusion de la potentialité des liens artificiels à donner forme et consistance au tissu social, anéantit ses efforts; cette illusion apparaît en sourdine continue dans sa tentative à la fois éperdue et déçue. Commissaire du peuple après la Révolution de 1917, elle travaille avec Lénine puis avec Staline, œuvrant constamment en faveur de l’émancipation féminine, de la libération sexuelle, de la collectivisation et du développement prolétarien de la production. La “travailleuse” représente l’idéal à partir duquel seulement peut se réaliser l’autonomie féminine à la fois matérielle et amoureuse; c’est aussi à ses yeux, à partir de là seulement, que les mentalités, masculine et féminine, peuvent évoluer vers le respect mutuel et l’amour-camaraderie qui lui semble un idéal, garant et de la durabilité de la collectivite, voire de sa spiritualité, et de la réalisation de chacun-e en tant qu’être humain à part entière. “Que l’amour ne soit pas du tout un phénomène privé, simplement l’affaire de deux “cœurs” qui s’aiment, qu’il renferme un principe de liaison précieux pour la collectivité, on en a un témoignage”³⁰ dans les règles qu’édictèrent toutes les sociétés pour légitimer ou criminaliser les relations sexuelles. Kollontaï sait pourtant la versatilité du sentiment amoureux, pour l’avoir vécue elle-même, et pour avoir œuvré pour désagréger la famille bourgeoise, et favoriser “l’union libre de libres individus”; comment s’illusionne-t-elle alors sur la capacité d’un sentiment aléatoire à fonder l’union durable des collectivités prolétariennes ? Cette illusion l’amène à vanter le “rôle psycho-social de l’amour (...) dans le renforcement des liens, non pas conjugaux et familiaux, mais concernant le développement de la solidarité collectiviste”³¹; la juxtaposition ici des deux formes de groupes humains en rivalité à l’époque (famille et collectivité) est révélatrice du leurre toujours actif : une foi inébranlable en la force du lien d’alliance, vain dans le premier cas de figure, idéalisé dans le second. Son rêve “d’une humanité nouvelle solidement unie par les liens de la solidarit锳² échouera tragiquement, comme toutes les utopies expérimentées jusque là. Si la foi dans le lien “d’alliance” (ici prolétarienne) fondatrice de solidarités, pourtant introuvables, perdure chez Kollontaï comme chez tous les utopistes, en revanche la prise en compte du lien de naissance est notoirement absente. Malgré quelques dénégations rassurantes sur les bonnes intentions des bolchéviks à “ne point enlever l’enfant aux parents, ni à arracher le bébé au sein de sa mère”³³, il semble essentiel à la révolution prolétarienne de “décharger une femme qui travaille du labeur improductif que constituent les soins physiques donnés aux enfants, (...) le devoir social de maternité consistant avant tout à mettre au monde des enfants viables et sains. (...) Le mot d’ordre “Sois une mère non seulement pour ton enfant, mais pour tous les enfants des ouvriers et des paysans” doit enseigner aux travailleuses une nouvelle manière de voir la maternité. ”³⁴ Il apparaît donc clairement que le lien privilégié est un lien fabriqué, lien dicté par la morale, non plus chrétienne mais prolétarienne; face à ce lien artificiel, le lien naturel n’est même pas proscrit, il est méprisé. Seuls les liens d’alliance prescrits par l’idéologie du moment, sont habilités à régler les appartenances; le mal-fondé de ce principe est patent à travers l’interminable litanie des échecs de toutes ces tentatives, bien que Kollontaï l’explique par la lenteur des réformes et la trop fréquente absence d’équipement collectif; mais la conclusion ordinaire est là aussi le retour à l’état antérieur.

Le dernier grand chantre de la Révolution sexuelle, Wilhelm Reich, fit la même erreur. Partant de constats indiscutables à propos de la misère sexuelle et de ses conséquences dramatiques dans la sphère politique et sociale, il propose un ensemble de réformes qui, pour être salutaires, n’en sont pas moins bancales, parce que toujours aussi insuffisantes. Néanmoins, elles sont d’autant plus intéressantes qu’elles ont tenté la synthèse entre marxisme et psychanalyse, et concernent donc autant les utopies communistes que les prescriptions psychanalytiques. Si la liberté sexuelle prêchée par Reich aux Jeunesses Communistes fut ovationnée par les jeunes, elle fut en revanche condamnée par le parti communiste, tout autant que par les moralistes, éducateurs, sexologues et bourgeois en général qui lui reprochaient de “corrompre la jeunesse”. Là où Reich et les communistes étaient d’accord, c’était sur les nouvelles formes de vie quotidienne : indiscutablement, il fallait dissoudre le mariage et remplacer la famille par la collectivité socialiste; “la collectivisation de la vie résultat de décrets pris en haut lieu et de l’effort de la jeunesse révolutionnaire qui brisa les chaînes de l’autorité parentale.”³⁵ Kollontaï avait œuvré en ce sens. A peine a-t-il rappelé cela que Reich, comme Kollontaï d’ailleurs, s’agace des résistances opposées par les gens à la collectivisation. “Mais tout individu moyen était inhibé à chaque pas en direction de la vie collective par les liens familiaux et particulièrement par sa propre dépendance et aspiration inconsciente à l’égard de la famille.”³⁶ Reich quant à lui ne doute pas que la “communauté de fonction économique” (lien d’alliance) crée un lien humain comparable à la “consanguinité” (lien de naissance); si ce type de processus historique a échoué, si “la famille” a repris le dessus, ce n’est pas aux yeux de Reich parce qu’il y a en elle quelque chose à quoi les humains ne peuvent pas renoncer (sans doute le lien de naissance), mais parce que la révolution russe n’a pas été “accompagnée d’une révolution des attitudes à l’égard de la sexualité et des formes de relation sexuelle”³⁷. Le psychanalyste en Reich empêche l’homme de prendre en compte les attachements physiques; il est convaincu que “l’étouffement de la révolution sexuelle a pour cause l’absence de toute théorie de la révolution sexuelle”³⁸. Persuadé que la collectivisation associée à l’éducation sexologique - assurée par un personnel bien formé aux théories - devaient résoudre tous les problèmes, il fit l’impasse sur la nature de la seule alternative (collectivité) proposée à la famille patriarcale; la focalisation sur la sexualité a occulté la parenté.

Quand elle établit le bilan de ces multiples tentatives de libérer les femmes du joug patriarcal, Maria Antonietta Macciochi tente d’analyser “pourquoi la structure hiérarchique familiale et le rôle d’échange fondé sur la femme résiste même là où le système d’oppression économique saute, (...) pourquoi il résiste à l’intérieur de la gauche officielle, du mouvement communiste européen et aussi à l’intérieur de la “famille communiste”. Et soit de l’extrême gauche. Nous nous trouvons là devant l’énigme du sphinx.”³⁹ Elle constate avec accablement que la théorie la plus subversive s’accompagne toujours et partout d’une conception vieillie des valeurs familiales. Elle cherche les raisons d’un tel échec dans la vie sexuelle et morale des grands hommes du communisme; elle y trouve les actes les plus vils, les réactions les plus ignobles et en déduit que ces esprits puritains et mesquins ne pouvaient que donner un coup d’arrêt aux réformes sexuelles entreprises; ce que firent Lénine et Staline. Mais est-il bien sûr que le mépris de Lénine pour son épouse, les falsifications des commissaires misogynes, et le comportement incestueux de Staline, soient la raison première des échecs du bolchévisme libertin ? La belle et licencieuse Kollontaï n’avait ni leur misogynie ni leur puritanisme; d’où vient-il alors qu’elle aussi se planta ? Conclure de tout cela que “le stalinisme a été le rétablissement du patriarcat”⁴⁰ n’est pas faux, mais un peu court; enrager parce que, quel que soit le régime, les hommes ne cèdent pas un pouce de pouvoir aux femmes est évidemment exact; à quoi bon dès lors poursuivre dans cette voie ? Mieux vaut revenir aux principes, et détecter ce qui coince dans leur apparente cohérence.

Qu’ils soient en désaccord quant à l’attitude vis à vis de de la sexualité (répression ou liberté), n’empêche pas les utopistes de s’accorder sur l’occultation de la nature hétérogène des liens de solidarité comme de parenté. Cette dimension à la fois pratique et affective de la vie humaine est partout négligée, partant irrésolue donc conservatrice : ne questionnant jamais le lien contractuel propre à la famille patriarcale, ne prenant jamais en compte les liens originels, on ne cesse de préconniser le pacte et le contrat comme seuls liens d’appartenance; dès lors, si la collectivité s’avère invivable, même les révolutionnaires se replient sur la famille patriarcale. La jeunesse contestataire des années 70 en fit les frais à son tour; elle n’a pas mieux réussi en ce domaine que ses aînés utopistes de tous bords et n’a plus eu comme issues que la famille patriarcale, la maternité célibataire, ou la solitude; il n’a manqué que le couvent. Le problème de la parenté reste la pierre d’achoppement de tous les penseurs, des premiers philosophes aux derniers intellectuels, de droite comme de gauche.

Inspiré par la Bible et les Védas, par Jésus et par Bouddha, Lanza del Vasto invente l’Arche, un style de communauté bâtie sur la foi chrétienne mâtinée d’orientalisme. Cette utopie en acte s’analyse avec autant sinon plus d’intérêt qu’une élaboration textuelle, la réalité d’une vie communautaire vécue ajoutant un matériau vivant à l’analyse, et permettant de mesurer l’impact de la pensée du maître sur la vie des disciples. L’appui sur un corpus de textes et de croyances perçus comme transcendants, le repérage du bien et du mal à travers la grille de lecture d’une doctrine, elle aussi transcendante, une telle posture place le maître bien au-dessus de ses disciples, et le groupe qu’ils forment se trouve logiquement dépossédé de ce qu’il peut produire. Les règles de la vie communautaire, issues du corpus transcendant, s’imposent au groupe non pas de l’intérieur, de sa propre tradition, de ses propres expériences, de son propre génie, voire de ses ancêtres, mais de puissances extérieures, données pour hautement spirituelles. Certes, les personnes, les familles surtout (en l’occurence les adultes) qui entrent à l’Arche ou qui forment ensemble une nouvelle communauté dans son obédience, choisissent précisément ce groupe-là, ses croyances et ses règles; comme dans la plupart des associations, même sectaires, il faut admettre la liberté d’adhésion des gens à toute société qui les attire; convertis, adeptes et frères adhèrent souvent librement aux églises, aux sectes et aux ligues. Ainsi, l’Arche attira-t-elle de nombreux sympathisants; et ils furent des centaines à y entrer, comme d’autres entrèrent au séminaire ou au couvent. Le discours de Lanza del Vasto exprime les valeurs essentielles de la civilisation indo-européenne, celle qui unit l’Inde et les pays de l’Europe occidentale. Le message chrétien y est repris avec une grande générosité, une intégrité sans faille et un profond désir de paix. Rien à redire à tant de bons sentiments, tant d’évangélique simplicité, sinon l’apparente inconscience de ce qui sape toutes les entreprises humaines de la modernité : la discorde des hommes, même de bonne volonté, même associés par un pacte de “force, connaissance et amour”; le Mouvement Bonne Volonté Mondiale initié par Alice Bailey et Djwahl Khul en a pourtant été une parfaite illustration : la volonté, aussi bonne, aussi forte soit-elle, n’est pas invariable et immuable; et heureusement ! Ces communautés créées à partir de la (bonne) volonté humaine, et non pas de la nécessité, ne résistent pas au temps; sauf si elles sont soumises à une coercition, morale, légale ou corporelle; c’est le genre de coercition qui maintient unies les communautés religieuses; celle qui maintint pendant un temps les communautés de l’Arche. Les invitations de Lanza del Vasto à vivre dans l’harmonie, la non-violence et la charité sont accompagnées de réprobation à l’encontre de l’attachement “accroché, cramponné, crispé, inquiet, jaloux, querelleur. Il y a des gens qui nous persécutent avec leur amour. Surtout les parents.”⁴¹ Ce détachement prôné par les philosophies orientales ne va pas sans un vibrant éloge du mariage; mais celui-ci ne doit pas non plus tourner à l’attachement; seule la charité convient aux amours durables. Et foin de la passion et de l’attachement; les évacuer est “une merveilleuse libération : celle d’être libéré de l’attachement, au sens de servitude.”⁴² Ces déclaration pleines de paradoxes et d’approximations, source inépuisable d’injonctions contradictoires, ont plongé bien des disciples dans la confusion; elle n’ont en tous cas pas permis aux adeptes de Lanza de se faire une idée claire du genre de lien qui devaient les unir dans la communauté de vie de l’Arche. Les liens traditionnels, fondés sur l’alliance, ont été valorisés; tandis que ceux qui sont fondés sur la naissance ont été rejetés; mais le tout sans analyse, et sans conscience de la grave lacune qu’une telle omission représentait.

Il ne semble pas que la délicate question du lien ait été prise en compte par un des derniers utopistes du XXè siècle, sauf pour le prôner d’une manière impersonnelle et implicite. La Convivialité qu’Ivan Illich n’a cessé d’analyser et d’appeler de ses vœux, n’a pas été mise en relation avec le type de liens qui devait la soutendre, ni non plus avec un type de relation amoureuse ou d’arrangement familial particulier. On découvre cependant au fil de sa rélexion sur le travail et la croissance indéfinie, une causalité nettement établie entre “le couplage économique des sexes et l’asservissement au travail fantôme”⁴³; Illich appelle “travail fantôme” l’activité improductive et impayée qui consiste à gérer les produits et services fournis par le marché (approvisionnement, déplacements, cours et leçons, consultations médicales, juridiques ou autres, paperasserie ...). Cette activité, essentiellement accomplie par les épouses/mères, est une condition indispensable de l’accroissement de la production; elle n’est toutefois possible que si la personne qui s’en charge est associée à une personne qui perçoit un revenu; le meilleur tandem est ici le ménage bourgeois - avec monsieur Gagnepain et Madame Aufoyer - évidemment fondé sur le couple. Si cet “apartheid sexuel”⁴⁴ est nouveau - le groupe familial traditionnel étant associé dans sa tâche productive de subsistance -, il n’a cependant été possible que parce que le couple lui pré-existait. Mais Illich ne poursuit pas l’analyse de la nuisance foncière de cette association conjugale; peut-être parce qu’il la considère comme inévitable ? ou parce que son mépris à l’égard des “suffragettes des sciences sociales”⁴⁵ a inhibé sa proverbiale ouverture d’esprit, le figeant à la porte de la chambre à coucher. Si, comme l’ont signalé bien des analystes, Illich ennonce des propositions exclusivement théoriques, ne prend pas en compte le jeu des forces sociales et politiques, renvoyant dos à dos capitalistes et communises, politiciens de droite et de gauche, c’est qu’il ne voit pas lui-même où est le point d’appui susceptible de provoquer “l’inversion des institutions”⁴⁶ qu’il encourage; il lui est donc impossible d’en formuler les conditions pratiques. Toute sa vie voué à l’investigation scrupuleuse et acharnée de la genèse des maux de notre civilisation, Illich se contente pour “changer la vie” de miser sur l’air du temps, à savoir la conviction spiritualiste que le changement social adviendra par le changement des mentalités. Ainsi, malgré ses analyses percutantes, très documentées, novatrices et stimulantes, Illich ne nous a-t-il donné qu’une nouvelle interprétation du monde, mais il ne l’a pas transformé.

Ces utopies qui jalonnent l’histoire de notre Occident témoignent de l’ampleur de l’insatisfaction occidentale, de l’espoir puissant que réussissee un jour l’expérience humaine; mais elles témoignent également de la cécité des auteurs, comme de leur entourage (littéraire ou politique), quant à l’importance décisive de la nature des liens humains qui constituent le tissus social. Si la déficience des projets utopiques tient à leur présupposé en faveur de l’alliance dans toutes les formes de groupements, c’est preuve que la notion de lien est bien la difficulté non seulement irrésolue, mais pire, insoupçonnée de toutes ces constructions théoriques; en effet, la “parenté” de More n’est pas plus questionnée sur la nature des liens qui la constituent, que la “phalange” ou le “séristère” de Fourier, pas plus que la “paternité” de Rousseau ou la “communauté de fonctions économiques” de Marx ou de Reich. Aucun d’entre eux n’a examiné la nature de ces liens qui attachent ou pas, durablement ou non, les humains entre eux, ni les conséquences sociales qui résultent des différences entre les liens possibles; aucun n’a même simplement distingué entre liens originel, souvent dits “naturels”, et liens contractuels ou, pour le dire autrement, entre liens physiques et liens juridiques. Une telle distinction aurait immédiatement arrêté Rousseau dans le début de sa démonstration du “Contrat Social”, l’obligeant d’emblée à reconnaître un présupposé nécessaire à évacuer. Il faut bien reconnaître qu’avec les descriptions courantes de “l’état de nature”, nous sommes en présence d’un contrat subrepticement immiscé et aussi subrepticement occulté; il faut souligner en outre que ce contrat est fondateur non pas de la parenté en général, mais d’un type de parenté en particulier, par conséquent non pas de “la culture” en général mais d’un type de culture en particulier. Il est à cet égard fort curieux d’observer que la distinction entre lien artificiel et lien naturel réapparaît (aussi subrepticement ?) en relation avec la notion de “légitimité” : les enfants “naturels”, et par conséquent “illégitimes” étaient bien ceux qui n’étaient affiliés qu’à la mère, du fait, la plupart du temps, qu’elle était “fille-mère”, non-mariée; quant aux enfants “légitimes”, s’ils n’étaient pas réputés “naturels” c’est bien que leur filiation s’originait dans une “légalité” établie sur le “contrat matrimonial” instituant la “paternité” juridique ou “contractuelle”. Cela ne signifie-t-il pas que la paternité est donnée pour contractuelle ? et qu’elle n’existe que par l’institution du mariage - c’est à dire de l’alliance, du contrat qu’il constitue ? sachant bien par ailleurs que si telle n’était pas la finalité du mariage, il serait inutile et n’existerait pas.

Il faut donc reconnaître que les utopistes et les révolutionnaires ne se démarquent nullement des états sociaux qu’ils dénoncent quant au type de liens unissant les personnes : toutes les utopies préconnisent les liens artificiels, de type contractuel, entre individus, à l’instar de toutes les sociétés occidentales.

Agnès Echène
Chercheuse en anthropolgie culturelle
Consultante en communication
Auteure dramatique